Sehnsucht künstlicher Menschen

von Thomas Wägenbaur

Im Theater der Sehnsucht, in dem niemand je ganz bei sich oder außer sich ist, produziert auch die Selbsterschöpfung stets das unerwartet Andere. So bleibt selbst der Cyborg, wenn auch scheinbar dem Zeitalter des Spiegels entwachsen, ein Spiegelbild unserer unstillbaren Sehnsucht nach Identität.

Wer nicht recht weiß, was ihm fehlt, ruft aus mit Goethe: "Nur wer die Sehnsucht kennt, weiß, was ich leide" (1785). Kommt er aber darüber zu sehr ins Grübeln, ruft er aus mit Schiller: "All mein Sehnen, all mein Denken soll der schwarze Lethefluß ertränken" (1782). Im Umkreis von Goethe und Schiller verstand man sich auf die Sehnsucht und so schrieb auch Schiller an Goethe "mich sehnt danach, Sie zu sehen" (26.Juni 1804). Das alles scheint banal, doch was sich als Zusammenhang von 'sehnen', 'sehen' und 'denken' in Szene setzt, ist eine zeitgenössisch intensiv betriebene Philosophie des Bewußtseins: wann immer wir wen SEHN, SUCHT einer den andern. 'Bewußt' bin ich mir nur 'spekulativ', d.h., indem ich in einen Spiegel (lateinisch: speculum) schaue und mich dort selbst erblicke. Aber da es sich nur um mein Spiegelbild handelt, bin ich es nur spekulativ, also nicht wirklich selbst. Somit bin ich zugleich einer und ein anderer, und schon hat es begonnen, das Theater der Sehnsucht, das nur mit künstlichen Menschen spielt.

Hybrid ist die Sehnsucht des Menschen, sich selbst zu schöpfen, denn seine Geschöpfe werden immer seine Sehnsucht teilen, sich ihrerseits wieder selbst zu schöpfen usw. Und sie werden hybride Geschöpfe sein: kaum ganz anders, kaum ganz sie selbst, immer beides zugleich. Künstliche Menschen aber sind beide, der eine in seiner vermeintlichen Identität, der den Spiegel braucht, und der andere in seiner beabsichtigten spiegelbildlichen Differenz, der vom Betrachter im Spiegel erzeugt wird. Nietzsche meinte, diese unendliche Geschichte der Selbsterkenntnis durch eine Reflexion auf das Medium (nicht) beenden zu können: "Die zwei Richtungen -- Versuchen wir den Spiegel an sich zu betrachten, so entdecken wir endlich nichts als Dinge auf ihm. Wollen wir die Dinge fassen, so kommen wir zuletzt wieder auf nichts als auf den Spiegel. -- Dies ist die allgemeinste Geschichte der Erkenntnis" (Morgenröte, IV, Aphorismus 243). Ob ich nun den Spiegel selbst oder den andern im Spiegel reflektiere, derart 'spekulativ' bringe ich Original und Kopie wohl nie zur Deckung, sondern nur den Prozeß der Schöpfung in Gang.

Früher glaubte man sich von Gott geschaffen, heute soll einen die technische Schöpfung des anderen zum Schöpfergott machen. Danach zumindest sehnt sich die Fachwelt von der Robotik bis zur Genetik, der user auf dem Internet in den MUDs und der Cybernaut im Cyberspace des Panzersimulators. Der Spiegel hat sich dabei nur leicht von der silberbedampften Scheibe zur phosphoreszierenden Röhre, zum liquid crystal oder head mounted display gewandelt. Der jeweils andere kommt uns immer noch nur so vor.

Der Verlust der schlechten Transzendenz war der Ansporn für die Wissenschaft, es besser zu machen, der 'Fortschritt' hat es gezeigt. Die Sehnsucht ist noch immer der Motor des Fortschritts und dabei symptomatisch für den existenziellen Mangel, sei er philosophisch, sozial, psychologisch oder biologisch buchstabiert bzw. codiert. Im wörtlichen oder übertragenen Sinn gilt hinsichtlich unseres Repräsentationsproblems: "wir sind uns nie genug, denn wir haben uns nicht (im Spiegel) und deshalb wird aus uns auch nicht das, was wir uns vorstellen, sondern immer wieder nur jemand anders" (im Gegensatz zu Ernst Bloch: "Wir sind, aber wir haben uns nicht, deshalb werden wir"). Geradezu paradox ist es also, diese Sucht zu stillen, denn gerade nach ihr sehnen wir uns ja. Wir sind uns also selber android und kein vollgültiges Exemplar der eigenen Spezies, noch immer nicht fertig, weil noch nicht 'selbsterschöpft'.

Interessant sind deshalb die Vertreter von Androiden in der Literatur oder Cyborgs im Film, die menschlicher, und das heißt endlicher und sterblicher sind als wir selbst, denn sie liefern uns das Alibi der eigenen Defizienz: ihre Selbstdifferenz als unsere mögliche Identität. Sie sind zwar von uns geschaffen (selbstdifferent, fremdbestimmt), aber haben dennoch ihren eigenen Kopf (identisch, selbstbestimmt, da sie im Idealfall ihre Selbstdifferenz affirmieren). Nicht anders als ihnen erging es uns selbst in all den Jahrhunderten vor der Aufklärung, wo sich der Mensch 'natürlich' von Gott fremdbestimmt wußte. Dann aber wollte es die Dialektik so und nicht anders: die Aufklärung von den Mythen der fremden Transzendenz ward selbst zum Mythos der eigenen Transzendenz. Es hat sich nichts wirklich geändert, nur daß jetzt beide, der eine und der andere von der 'Sehnsucht künstlicher Menschen' getrieben sind und Nietzsches Geschichte in den neuen Medien noch ein wenig weiter treiben.

"Wir sind alle Cyborgs, Jod. Du bist nur eine reinere Form dessen, wohin wir alle streben", bekennt die Protagonistin Shira in Marge Piercys Science-Fiction Roman Er, Sie und Es. Shira lebt im Jahre 2059 in der freien Stadt Tigva, einer Enklave inmitten eines verseuchten, verelendeten und von Multis kontrollierten Planeten. Jod, Shiras Freund, ist ein in Forschungslabors geschaffener Cyborg, der das gefährdete Gemeinwesen beschützen soll. Als 'Maschine mit Bewußtsein' besitzt er zwar die Gestalt eines Mannes, doch er besteht aus Kristallen, Bio-Chips und neuronaler Vernetzung.

Jod spiegelt die menschliche Sehnsucht, aus der eigenen Haut zu schlüpfen und sich in eine unverletzbare und überlebensfähigere Maschine, die von den Verwüstungen der Zeit und dem Schmerz der Erinnerung unangefochten bleibt, zu projizieren. Cyborgs sind Artefakte an der Schnittstelle von Mensch und Maschine. Da sie durch ihre Fähigkeit zur unendlichen Verdoppelung von den Gesetzen der menschlichen Reproduktion unabhängig sind und keiner 'biologischen Uhr' gehorchen, verfügen sie weder über einen individuellen Ursprung, d.h. sie haben keine Eltern, noch sind sie den Identitätszwängen der menschlichen Spezies ausgeliefert. Das scheint sie vom oben beschriebenen Drama der Selbstrepräsentation zu entlasten, ihr Problem bleibt aber das der 'Selbsterschöpfung'.

Natürlich sind diese künstlichen Menschen Produkte einer kriegerischen Gesellschaft am Ende des 20. Jahrhunderts, und man kann sich leicht vorstellen, auf welche barbarischen Taten diese Mensch-Maschinen programmiert sein können. Dennoch versteht man und vor allem frau, welcher Art die Attraktion ist, die der/die Cyborg ausüben kann. Feministischer Konsens, auf den sich zum Beispiel Judith Butler beruft, ist es, zwischen sex und gender, biologischer Natur und diskursiv-sozialer Geschlechtskonstruktion zu unterscheiden. Aber diese Unterscheidung reproduziert das Dilemma der Körpermarkierungen nur auf einem neuen, d.h dem diskursiven Niveau, und es bleibt die Frage, wie die biologische Natur des geschlechtlichen Körpers hergestellt wird, weiterhin umstritten. Dazu kommt noch, daß im Zeitalter der Gen- und Informationstechnologie der organische Körper selbst und die Grenzen zwischen Tier, Mensch und Maschine problematisch geworden sind. In ihrem Manifest für Cyborgs macht Donna Haraway dies und einiges anderes klar. Für sie ist eine Cyborg nicht nur das künstliche Produkt, die Vermischung von Organischem und Künstlichem, sondern auch das in der postmodernen Welt lebende, fragmentarisierte Subjekt. Cyborg als Metapher der Grenzüberschreitung ist weder nur 'reiner' Organismus noch 'reine' Maschine, und kann durch diese Uneindeutigkeit unser traditionelles Verständnis vom Körper erschüttern.

überlegt man sich, wie schwierig es ist, aus den Dualismen Geist/Körper, Kultur/Natur und Mann/Frau auszubrechen, ohne bloß die konventionellen Gegensätze umzuwerten, dann ist die Cyborg ein faszinierendes Konstrukt, weil sie diese Probleme nicht mehr hat. Organismus, Reproduktion, Sexualität, Familie, Repräsentation lassen sich nicht mehr naturalisieren, d.h. ontologisch festschreiben, sondern erscheinen in biotischen Komponenten, Replikation und Simulation als durch und durch konstruiert und als in Form eines "polymorphen Informationssystems" vernetzbare Strategien. "Am Anfang war die Kopie", provoziert Haraway die Identitätsphilosophen, "und für Cyborgs und Frauen ist dies der ontologische Normalzustand". 'Affinität' ist das Gegenkonzept zur Identität, unter dem Fragmentarisierung und Selbstdifferenz bejaht werden können.

In gewisser Hinsicht plädiert Haraway für ein radikales, kritisches Einverständnis mit den Möglichkeiten der modernen Informationsgesellschaft. Die Maschine sei nämlich nichts uns äußerliches, das als etwas Feindliches wahrgenommen werden dürfe, sondern vielmehr wäre es an der Zeit anzuerkennen, daß die Maschine "wir selbst sind, unsere Prozesse, ein Aspekt unserer Verkörperung", für deren Codierung wir verantwortlich sind.

Im Unterschied zu Judith Butler, die auf die diskursive Herstellung des (Geschlechts-)Körpers abhebt und damit, so Haraway, letztlich "sex" zu einer beliebig anzueignenden Resource für die Repräsentation von "gender" macht, besteht die Biologin auf der Verknüpfung von Körpern und Bedeutungen. Der Körper sei ein (Wissens-)Konstrukt, das heißt hergestellt, gleichzeitig aber auch "materiell-semiotischer Akteur". In Abwandlung von Simone de Beauvoirs berühmtem feministischen Grundsatz meint sie: "Organismen werden nicht geboren, sondern gemacht", doch sie sind handlungsfähig und haben Anteil an der Herstellung ihrer Grenzen.

Was damit gemeint ist, demonstriert Haraway in einem Beitrag zum modernen Diskurs über das Immunsystem, der "die Grenzen dafür festlegt und aufrechterhält, was als Selbst und was als Anderes gelten kann". Bis in die Siebziger hinein galt das Immunsystem als bedeutungsdeterminierender Code mit einer zentralen Steuerungseinheit und war für die Harmonie des Organismus zuständig. Mittlerweile wird das Immunsystem als ein kybernetisches System konstruiert, in einem "Netzwerk-Körper", der nun nicht mehr nur durch ein bedrohliches 'Außen', sondern durch die eigenen Bestandteile heimgesucht und gefährdet wird. In den immunologischen Diskursen wird der Körper damit zum Schlachtfeld eines unverwundbar gedachten 'Selbst', das durch die "Semantik von Verteidigung und Invasion" geprägt ist.

In der Vorstellung des Körpers als ein Feld 'innerer Differenzen' -- ein Begriff der sich im Dekonstruktivismus, der Systemtheorie und der Kybernetik findet -- liegt aber auch eine erkenntnistheoretische Chance. Sie verweist darauf, daß sich Grenzen jedweder Art in der sozialen Interaktion materialisieren und damit als hergestellte und vorläufige erkannt werden können in einem Prozeß, den man Wissenschaft nennt. Jedes Wissen ist ein "verdichteter Knoten in einem Machtfeld" und anfechtbar. Haraways feministische Erkenntnistheorie versucht durch "begrenzte Verortung" und "situiertes (verkörpertes) Wissen" der Vielfalt der Lebensverhältnisse und Existenzweisen des multiplen Subjekts gerecht zu werden. Statt omnipotenten 'objektiven' Erkenntnisansprüchen nachzujagen, gilt es, eine "partiale Perspektive" zu entwickeln, die, im Gegensatz zum Relativismus, Verantwortung übernimmt und handlungsfähig macht.

Am Ende ihres Manifests bekennt Haraway: "Ich wäre lieber eine Cyborg als eine Göttin". Sie meint das natürlich im übertragenen Sinn einer "Neuerfindung der Natur" im Gegensatz zu ihrer Entdeckung am Ursprung, an dem schon Eva, als differente andere, das männliche Selbst zugleich konstituierte und bedrohte. Das Problem bleibt nur, daß Cyborgs in den Händen ihrer Erfinder Waffen sind -- wie Jod. Es ist im Roman von Marge Piercys sogar umgekehrt als es sich Haraway wünschen würde: Jod stirbt, weil er kein Soldat mit Bewußtsein sein will. Im Übrigen ist auch er nicht in der Lage sich zu replizieren, d.h. sich selbst zu 'erschöpfen'.

Was die Metapher der Cyborg bei Haraway bezeichnet, ist der kategoriale Unterschied zwischen dem reflexiven Spiegel der Dialektik und dem interaktiven Medium der Kybernetik, dem Cyberspace. Es ist der Schritt von einer Diskurskritik zu einer Netzwerkanalyse der 'Verkörperungen'. Wenn durch den Cyborg das eigene und das andere nicht als Gegensatz, sondern als inderdependent, als zwei Seiten einer facettenreichen androiden 'Persönlichkeit' erfahren werden, dann heißt das, daß wir von ihm einiges über Autokolonialismus des Körpers lernen und damit auf dem Gebiet der Geschlechts-Körper-Zuschreibungen den Postkolonialismus inaugurieren können. Man kann sich hier Szenarien vorstellen, wo der andere anders und dennoch bereichernd erscheint, wo er geschätzt wird, gerade weil er etwas darstellt, was nicht kontrolliert und vorhergesagt werden kann. Allein die Figur im Cyberspace, zu der der Cybernaut sich nur mit Hilfe eines dreidimensionalen Programms, eines Datenhandschuhs und Datenhelms machen kann, vermittelt die Möglichkeit von Spontaneität und Andersartigkeit in einem Rückkopplungskreislauf zwischen Subjekt und Welt bzw. natürlich Programm und dann aber auch wiederum bestimmten Sehnsüchten des Subjekts selbst. Man könnte meinen, im Cyberspace die Vorteile zweier sonst scheinbar völlig getrennter Welten für sich zu gewinnen: Aus der Welt der Proteine die Flexibilität und Kreativität eines höchst komplexen Analog-Rechners mit seinen sensorischen, bewußten und unbewußten Funktionen; und aus der Welt der Silikonchips die großen Speicher- und Kombinierkapazitäten, den raschen Zugriff und die zuverlässige Reproduzierbarkeit. Aber von diesem Vorteil des Cyborgs profitieren wir, die wir dabei sind zu mutieren, schon lange: Schon 10% der Amerikaner sind Cyborgs im technischen Sinn, sei es mit elektronischen Herzschrittmachern, Prothesen, Hörhilfen, Medikamentimplantaten, künstlichen Gelenken etc. Dazu gehört natürlich auch jemand, der Texte wie diese verfaßt und ohne 'seine Maschine' nicht mehr auskommt.

Dennoch ist der Gewinn des Cyberspace-Mediums für den Menschen noch immer ein metaphorischer und das nicht nur auf dem Experimentierfeld der Literatur des Cyberpunk, sondern wie angedeutet, gerade auch in der Wissenschaft selbst. Cyberspace zwingt einen, ein größeres Ökosystem zu denken, mit dem wir durch viel mehr Rückkopplungskreisläufe verbunden sind, als ein Blick in den Spiegel darstellt, der zudem nicht interaktiv ist. Bill Nichols betont die Bedeutung der Kybernetik als bloße Metapher und impliziert damit Cyberspace und Cyborg auch als Modelle eines anderen Selbstverständnisses: "The cybernetic metaphor contains the germ of an enhanced future inside a prevailing model that substitutes part for whole, simulation for real, cyborg for human, conscious purpose for the decentred goal-seeking." ["Die kybernetische Metapher enthält den Keim einer verbesserten Zukunft im Rahmen eines vorherrschenden Modells, das das Ganze durch den Teil ersetzt, die Realität durch die Simulation, den Menschen durch den Cyborg, die dezentrale Zielsetzung durch bewußte Zwecksetzung."]

Mensch und Maschine sind sich nicht eigentlich fremd. In der Akzeptanz der Selbstdifferenz als Identität, des Wandels als Zustand, der konstanten Selbst(er)schöpfung wird die Sehnsucht zugleich erfüllt und geweckt -- und das doch immer mit Hilfe einer Technik der medialen 'Spekulation': Sprache, Spiegel(-bilder) oder Film. Dennoch betrachtet der antiquierte Mensch das Zeitalter der Mensch-Maschine-Synergien noch als pure Science-Fiction.

Mit Kopernikus hörten wir auf, im Zentrum des Universums, mit Darwin über der Tierwelt zu stehen, mit Freud Herr über uns selbst zu sein, und nun verlieren wir noch die Herrschaft über die Maschinen. Zu unserem Besten, wie Bruce Mazlish meint, denn es handelt sich um eine Co-evolution auf eine neue Spezies hin, die denkende Maschine wie HAL, dem legendären Computer aus 2001: A space odyssey. Was immer man von dieser 'inhumanen' Euphorie maschineller Immanenz hält, die diejenigen in Angst und Schrecken versetzt, die sich lieber der traditionellen Transzendenz, der Ontologie oder der Metaphysik anvertrauen, sie ist die Konsequenz vornehmlich abendländischer (Selbst-)Zweifel.