Reflexionen in einer türkischen Imbißbude

Über Essentialismus im Interkulturalismus

von Harald Keller

Zwei Strömungen scheinen im Moment den geistigen und politischen Charakter Indiens zu bestimmen: Kulturnationalismus und religiöser Universalismus. Auf den ersten Blick haben beide Bewegungen sehr wenig miteinander gemeinsam, doch ergibt sich bei näherer Untersuchung eine zentrale gemeinsame Motivlage, deren Konsequenzen sich teilweise überschneiden oder unterstützen.

Der Kulturnationalismus ist eher unter dem Begriff 'Hindu Fundamentalismus' bekannt und ist seit dem 6. Dezember 1992 durch die Medien auch außerhalb Indiens bekannt gemacht worden. An diesem historischen Datum wurde das europäisch-romantisierende Bild eines 'friedfertigen' Hinduismus in Frage gestellt: in Ayodhya, einer Stadt im nordindischen Bundesstaat Uttar Pradesh, wurde eine Moschee von verschiedenen Hindugruppierungen gewaltsam zerstört, ohne daß die Polizei oder das Militär eingriffen.

An sich sind Religionskonflikte kein ungewöhnliches Phänomen in der Geschichte Indiens -- man denke an den Einfall der Arier in vedischer Vorzeit, die Grausamkeiten in der Tuqhluq-Dynastie im "Mittelalter" oder die Rachefeldzüge Akbars gegen Gujerat im 17. Jahrhundert -- was neu ist, ist erstens, daß ein sich selber als säkular definierender Staatsapparat in einen offensichtlich ideologisch/religiös motivierten, kriminellen Akt nicht eingreift (welches in der spannungsgeladenen Atmosphäre zwischen Hindus und Moslems eindeutige politische Konsequenzen provozieren muß), und zweitens, daß im Vorfeld dieser Auseinandersetzung eine Formulierung und Kanonisierung des Hinduismus -- Hindutva (was soviel wie 'Hindutum' bedeutet) -- stattgefunden hat.

Eine genaue Untersuchung der Implikationen dieses Begriffes wird verschiedene trans-kulturelle Einflüsse verdeutlichen:

Hindutva-Ideologie argumentiert, daß eine kohärente und nachweisbare These betreffs der Geschichte und Gesellschaft der indischen Nation vorhanden sei, die sich auf eine Geschichte, eine Kultur, eine Religion und ein Territorium stützt. Angestrebt wird eine Vereinheitlichung der Kultur, basierend auf (monodimensional interpretierten) Werten der Hindu-Kultur und Religion. Dabei werden fremde Einflüsse nicht abgelehnt, wie dies bei einem religiösen Fundamentalismus der Fall wäre, sondern bestimmte Elemente anderer Religionen und Kulturen in das eigene System integriert (ein Elementsynkretismus nach Ulrich Berner). Da das Eigene an sich jedoch kein System ist, das definierte, autoritative Schriften und eine determinierende Doktrin aufweist, wie z.B. die abrahamitischen Traditionen, wird versucht, ein ideologisches und damit implizit ein identitätserzeugendes System zu begründen. Dieses versucht die Hindutva-Bewegung durch scheinbar historische Tatsachen und einen quasitranszendentalen Bezug. Ein vermeintlich doktrinärer Kern wird zum Zentrum einer als einzigartig verstandenen kulturellen Tradition gemacht. Dabei wird einerseits die Abwesenheit einer singulären textuellen Quelle stolz als Indikativ für antifundamentalistische Toleranz angeführt, andererseits wird dieser demonstrierte Pluralismus dann zur Ideologie für einen exklusivistisch intendierten Hinduismus ausgelegt. Andere Religions- und Kulturgemeinschaften werden dabei als bedrohlich empfunden, außer wenn sie sich dem punyabhumi, dem heiligen Land und der hinduistischen Kultur (samskrti) verpflichten. Hinduismus wird zu einer 'Metareligion' mit universalem Anspruch stilisiert, die mit inklusivistischen Intentionen exklusivistisch argumentiert. Hindutva ist somit programmatische Ideologie. Salman Rushdie bezeichnet sie gar als "Politik des konfessionellen Hasses".

Interkulturalität?

Was hat nun zu diesem neuen Phänomen geführt? Betrachten wir zunächst die Element-Ebene, auf der ein Austausch stattgefunden hat: Die verschiedenen Parteien und Organisationen wie die VHP, BJP, SHIV SENA und der RSS bedienen sich der Begriffe, Mittel und Elemente, die einem westlichen Nationenverständnis und dessen theoretischem Hintergrund entsprungen sind. Ohne zu sehr auf inhaltliche Details einzugehen, einige Beispiele, die diesen neuen 'adaptierenden Reduktionismus' veranschaulichen: Ein nationales Selbstbewußtsein entstand erst im späten 19. Jahrhundert, einer Zeit also, in der durch die Kolonialisierung Indiens durch die Briten bereits ein intensiver Werteaustausch stattgefunden hat; politische Agitationsmethoden und politischer Diskurs finden in Anlehnung und Übernahme westlicher Strategien und Methoden statt; die Bezugnahme auf die eigene Geschichte bzw. eine historische Argumentationsweise sowie die Sprache (Englisch) und die Medien (Agitation durch Journalismus, Buch und Telekommunikation), derer sich die Organisationen bedienen, haben ihren Ursprung im Westen.

Hat der Kontakt mit Europa in diesen Fällen zu einer partiellen Aufnahme von Elementen in das eigene Wertesystem geführt, so fand im individuellen und sozialen Bereich eine Bedrohung und Gefährdung traditioneller Wertemuster statt: Familienstrukturen haben sich gewandelt; Lebensziele wurden und werden einseitig an einem westlich konsumorientierten Lebensstil ausgerichtet; die Kastengrenzen und Strukturen verändern sich und werden teilweise gesprengt.

Damit hat mit wenigen Ausnahmen, die nur auf philosophisch-intellektuelle Kreise beschränkt waren, ein noch vorwiegend trans- und nicht ein interkultureller Austausch stattgefunden (Indisches Gedankengut wurde durch Beamte der East India Company nach Europa importiert und dort von bedeutenden Philosophen, wie Fichte, Schelling, Müller, Schopenhauer und anderen rezipiert, übersetzt und herausgegeben. Diese Editionen wurden wiederum nach Indien exportiert, wo sie von dortigen intellektuellen Zirkeln begierig aufgenommen wurden und, nach einiger Zeit auch als 'Nährstoff' für eine 'religiöse Renaissance' und ein allmählich erwachendes Selbst-, und in seiner politischen Dimension, einem Nationalbewußtsein diente). Das anfangs 'Andere' wurde, gleich den muslimischen Invasoren in der Vergangenheit, in das 'Eigene' aufgenommen, angeglichen und weiterentwickelt. Im Vergleich zu den breiten Volksmassen findet bei den hier vorgestellten Gruppen nicht die Übernahme des westlichen Wertesystems statt, sondern nur eine Übernahme von Elementen, die dann pragmatisch zur Vermittlung der eigenen Werte benutzt werden. Archaischer Rückgriff und moderne Angleichung kennzeichnen diesen Typus des 'Elementsynkretisten'.

Ideologie und Suggestion

Unter der Annahme, daß Ideologien dann entstehen, wenn sie von feindlichen sozialen oder historischen Kräften bedroht oder in Frage gestellt werden, kann man die Ursprünge des heutigen Kulturnationalismus auf einen einseitigen transkulturellen Imperialismus zurückführen, der im 18. Jahrhundert mit den Briten begonnen hatte und mit der westlichen Ökonomiedominanz bis heute fortgeführt wird. Die jetzigen Hindu-Ideologen behaupten, den Schichten, die durch Wertepluralismus, steigende Arbeitslosigkeit und den Verfall traditioneller Wertemuster betroffen sind, eine Identität zurückgeben zu können. Dabei suggerieren sie definierbare, übersichtliche und vereinfachende Werte, mit denen sich das Individuum identifizieren kann: eine Nation und Herrschaft (ramrajya), eine Kultur (samskrti), eine Religion (sanatana dharma) und ein Territorium (hindurashtra).

Die enge Verbindung zwischen Identitätsverlust und der Projektion auf äußere Werte wird deutlich. Ein zentrales Motiv für die momentanen nationalistischen Strömungen stellt damit die Suche nach Identität und der daraus folgende Bedarf an identitätsstiftenden Zielen dar. Eine psychodynamische Deutung wird im Verlauf des Artikels noch näher auf diesen Sachverhalt eingehen.

Renaissance und universal-religiöse Bewegungen

Sucht der gegenwärtige Nationalismus seine Identität in äußeren, identitätsstiftenden Entitäten, so verstehen sich verschiedene universale Religionsgemeinschaften als auf individuelle Einheitserfahrung ausgerichtete Gruppierungen, die ihre Identität durch einen transzendentalen Bezug herleiten. Hindutva-Ideologen versuchen zwar auch einen transzendentalen Bezug und damit eine divinatorische Legitimation durch den Verweis auf Rama (und im Falle der Zerstörung der Moschee in Ayodhya auf seinen Geburtsort) herzustellen, doch müssen diese Bezüge unter dem Gesichtspunkt pragmatisch-politischer Intentionen gesehen werden.

Beide Gruppen haben den Anspruch, eine Alternative zwischen Säkularismus und religiösem Traditionalismus zu bieten, indem sie den Kern (des "wahren Hinduismus" bei Hindutva), die universale Einheit aller Religionen (bei universalreligiösen Bewegungen) in seiner mystischen Dimension (nur bei universalreligiösen Bewegungen) erfahrbar machen wollen. Beide Gruppen versuchen dem scheinbar dem Menschen angeborenen Bedürfnis nach Einheit, Transzendenz und Sinnstiftung mit unterschiedlichen Mitteln, aber ähnlichen Strukturen gerecht zu werden.

Im Unterschied zu der gegenwärtigen Hindutva-Kontroverse beschränkt sich das Aufkommen neuzeitlicher universaler Bewegungen nicht nur auf den südasiatischen Raum, sondern auch auf einen Großteil der westlichen Welt und wird damit zu einem inter- und intra-kulturellen Phänomen (für etablierte religiöse Institutionen und Kulturchauvinisten auch zum Problem).

'Universal' wird in dem Kontext des Selbstverständnisses dieser religiösen Gruppierungen einerseits im Sinne eines universalen Anspruches verstanden, die Mitte aller Religionen zu vertreten (und damit verbunden die Unabhängigkeit von sozialen, rassischen und territorialen Determinanten), und andererseits als Religiosität, die eine Vereinigung der Religionen unter einem höheren Prinzip darstellt, wie sie z.B. die Theosophische Gesellschaft (der eine bedeutende katalytische Funktion im 19. Jahrhundert zukam), Vivekananda oder verschiedene Sufigruppen angestrebt haben (nach Ulrich Berner ein Systemsynkretismus)...

Dem Bedürfnis nach religiöser Einheit versuchen die seit dem 18. Jahrhundert entstehenden neuen religiösen Gemeinschaften zu entsprechen, indem sie die Idee von der 'Einheit der Religionen' propagieren und dem nach Identität suchenden Menschen ein Selbstverständnis vermitteln, daß eine solche Einheit in der religiösen Praxis erfahrbar sei.

Des weiteren versuchen sie, ähnlich den Hindutva-Ideologen, eine letztlich a-historische Quelle anzustreben -- die 'ewige Religion' oder, in hinduistischer Terminologie, den sanatana dharma. Dabei verstehen sich diese Bewegungen nicht als eigentlich neu, sondern versuchen einen zeitlosen Ursprung anzunehmen, dessen Wiederherstellung eine zentrale Intention darstellt (bei Hindutva: ramrajya) -- ein Motiv, das sich von dem Phänomen, das gewöhnlich als 'Neo-Hinduismus' bezeichnet wird bis hin zu 'Neuzeitlichen Bewegungen' im folgenden exemplarisch aufzeigen läßt: Indien wurde in den letzten zwei Jahrhunderten seiner Geschichte durch die Kolonialmacht Großbritannien politisch erobert, geistig beeinflußt und wirtschaftlich ausgebeutet. Der darauf folgende Prozeß ist beachtenswert:

Versuchte Ram Mohan Roy am Beginn des 19. Jahrhunderts noch die eigene Religion -- hier bereits explizit die Verwendung des westlich geprägten bzw. erfundenen Begriffes 'Hindooism' -- von ihren polytheistischen Zusätzen zu befreien und auf der Grundlage der Upanischaden und des christlichen Einflusses ein monotheistisches Gottesbild zu entwerfen, so ging Vivekananda 1893 noch einen Schritt weiter und deklarierte programmatisch die 'ewige Religion', die sich speziell im Hinduismus am adäquatesten ausdrücke und damit eine Vorreiterrolle für die anderen Religionen darstellen sollte. Zudem überquerte er den Ozean, übertrat damit die damaligen Reinheitsgebote (nach denen sich jeder Hindu verunreinigt, falls er mit 'Nichtgläubigen', mit sog. mlecchas zusammenkommt) und "läutete die hinduistische Mission im Westen ein" (Hummel).

Ein weiterer bekannter 'Neo-Hindu' ist Aurobindo Ghosh (1872-1950). Er leitete um die Jahrhundertwende den Übergang zu den neuzeitlichen Bewegungen ein, betonte vor allem den evolutiven Aspekt der Mystik und wandte sich nach einem anfangs nationalistisch orientierten Terrorismus gegen die Engländer im Laufe seines späteren Lebens der indischen Philosophie und Mystik zu und verkündete den "integralen Yoga", "in dem eine Synthese indischer und abendländischer Gotteserkenntnis vertreten wird". (Glasenapp)

Innerhalb der Zeitepoche dieser religiösen Reformer wurde versucht, den Hinduismus, der bis dahin faktisch aus einer Vielfalt divergierender Religionsgemeinschaften bestand, unter einen Begriff zu fassen. Das Bedürfnis nach Ver-ein-heitlichung (religiöse Dimension) und Einheit (politische Dimension), bei gleichzeitiger Vereinfachung, wird im späten 19. Jahrhundert bis in unser Jahrhundert immer ausgeprägter.

Doch kehren wir an dieser Stelle zu den Ursachen, und damit zu den interkulturellen Einflüssen dieser Entwicklungen zurück. Die Anfänge des 'Neo-Hinduismus' als auch des Erwachens eines nationalen Selbstverständnisses kamen durch die Begegnung mit den Kolonialherren und dem von ihnen importierten aufklärerischen, rationalen Verständnis zustande: Ein aufoktroyiertes Erziehungssystem, der 1817 zugelassene christlich-missionarische Einfluß und das verächtliche, abwertende Verhalten der Briten gegenüber den Hindus provozierte eine Gegenreaktion, die sich in Aufständen, Neudefinition der eigenen Religion und politischem Unabhängigkeitsstreben ausdrückte.

Vor allem mit der Einmischung in das Erziehungs-, und damit verbunden in das Verwaltungssystem, wurden der Religion, und so der Kultur und Sprache, essentielle Grundlagen entzogen. Die Briten berührten hierdurch den wundesten Punkt indischen Selbstbewußtseins. Die Hoffnungen Mc Cauleys gingen jedoch nicht auf, und anstatt einer Anglisierung des indischen Kontinents durch das britische Erziehungssystem fand der Aufruf indischer Sadhus zu einer 'Gegenmission' statt (explizit in East and West, Vivekananda); 50 Jahre später schreibt Savarkar in Who is a Hindu: "with such a history behind them, bound together by ties of a common blood and common culture they can dictate their terms to the whole world. A day will come when mankind will have to face the force".

War die Reise und das Auftreten Vivekanandas eher eine Ausnahme, so fand in den 60er und 70er Jahren des 20. Jahrhunderts ein regelrechter Aufbruch geistiger Führer hinduistischer Herkunft in den Westen statt (Svami Prabhupada, Maharishi, Yogananda, Vishnu Devananda u.a.). Sogenannte maths (Klöster, Zentren) und Organisationen nach westlichem Vorbild wurden in den USA, Mexiko und Europa gegründet und läuteten neben der 'organisierten hinduistischen Mission' auch den mit friedlichen Mitteln ausgetragenen Wettbewerb der Kulturen ein. Die Antwort westlicher Sub-kulturalisten auf diese neuen Kulturelemente einerseits und erstarrte Bürgerlichkeit andererseits war der Aufbruch nach Indien: Die Beatles reisten nach Rishikesh, meditierten unter indischer Sonne, George Harrison produzierte E-Musik mit den Sanskrit-Gesängen von Hare Krishna und die Stones feierten Acid-Partys im südindischen Goa. In Poona wurde mit westlichen und östlichen Meditationsmethoden experimentiert, und in Benares versammelten sich zivilisationsmüde Yoga-Adepten -- die 'Mauer' der Kulturen war zusammengebrochen.

Kultur-religiöser Eklektizismus

Trotz der klaren Unterschiede, die beide Gruppierungen aufweisen, lassen sich in der Reflexion doch strukturelle Gemeinsamkeiten erkennen:

Beide Richtungen weisen klare Bezüge zur Tradition und zur Moderne auf; beide weisen einen 'kultur-religiösen Eklektizismus' auf und übernehmen Elemente alter Traditionen mit dem Instrumentarium moderner Terminologie und Technologie.

Sowohl Ram Mohan Roy als auch Maharishi Mahesh Yogi, der Begründer der transzendentalen Meditation, nehmen Bezug auf die 'alten' Schriften Indiens, während sie sich gleichermaßen der Methodik, der Sprache, des Sprachstils und der Terminologie des Westens bedienen, um die religiös begründeten Inhalte zu vermitteln: Savarkar, eine zentrale Figur des 'politischen Hinduismus', beginnt seine Schrift Hindutva mit einem Zitat von Shakespeare; Maharishi verwendet westliche Computertechniken, um die Validität und Effektivität seiner 3000 Jahre alten Meditationstechniken zu evaluieren; Rajneesh versuchte, den 'Konflikt der Kulturen' aufzuheben, indem er Ziele und Methoden der westlichen Psychotherapie mit Methoden und Zielen der östlichen Philosophie verband, und die Hare-Krishna-Bewegung erwägt mittlerweile, Rebirthing (eine Therapieform, die im Rahmen des Human Potential Movement in Amerika entwickelt wurde) in ihr vedisches Konzept zu integrieren.

Psychodynamische Deutung

Deutet man die Ursache für die Popularität beider Bewegungen als Identitätsverlust, so bietet sich neben einer religionswissenschaftlichen und historischen Betrachtung eine psychologische Deutung an.

Identitätsverlust durch Wertepluralität wird, insbesondere bei den monistisch orientierten Bewegungen (die sich meist auf den Vedanta oder den Sufismus stützen), durch eine imaginäre Expansion der individuellen Existenz verarbeitet. Durch einen als im Individuum angenommenen göttlichen Wesenskern, der panentheistisch gedeutet wird (brahmasmi), wird Leid erträglich gemacht, da ein Identitätskonflikt ins Unendliche externalisiert wird (oder mit den Worten der Bhagavad-Gita: "Jemand der Mich überall sieht und alles in Mir sieht, ist niemals von Mir getrennt, und Ich bin niemals von ihm getrennt." 6.30 BhG) oder aber bei verschiedenen Meditationstechniken das Bewußtsein exklusiv internalisiert wird (indem das Bewußtsein nach Innen verlagert und dadurch für äußere Reize unempfänglich gemacht wird). Diese Identitätsstiftung, in der die Nation mit der Muttergöttin (Kali, Durga) gleichgesetzt wurde, war eines der effektivsten Mittel, um die indische Nation zu mobilisieren. Ein Angriff gegen die Nation war immer auch ein Angriff gegen den Gott/die Götter des Hinduismus. ("Your common mother. That is not merely the soil. That is not merely a division of land but is a living thing. It is the Mother in whom you move and have your being. Realise God in a wide human association." Sri Aurobindo Speeches 141.)

Im Falle des Hindu-Nationalismus werden Angst und Bedrohung nicht transzendiert, sondern durch ihre Sublimierung mittels verschiedenster Objekte ausgeschlossen. Dies wird durch eine Projektion der eigenen Identität auf eine Nation, eine Gottheit, eine vermeintlich einheitliche Kultur usw. zu legitimieren versucht. Verschmelzungs- und Allmachtsphantasien kennzeichnen (nach Kohut) diesen Typus der Spiegelübertragung: Die Projektion auf das 'Andere' dient zur Erweiterung des eigenen (bedrohten oder zu kleinen) Ichs. Die Nation, die Partei oder die Religion ist erweiterte Identität.

Hermann Keyserling umschrieb diese Suche nach Einheit -- als das "Erleben der Einheit als einer von innen her einheitlichen Welt, ... die Einheit der Wirklichkeit: als verkörpertes, körpergewordenes Seelentum ... als Grundsatz der All-Beseelung der Welt". In den 30er Jahren verwendete Aurobindo diesen Seelenbegriff für die Nation (Nation-Soul) und bezog sich dabei auf die Prithivi Sukta des Atharva Veda, die Bhagavad Gita und verschiedene mittelalterliche Tantratexte (Das Konzept der Nation-Soul, der Nation als Offenbarung des Kosmischen Prinzips findet man in Ansätzen auch im Nationenkonzept von Fichte und Hegel ...).

Essentialismus und Identitätsverlust

Das Aufzeigen struktureller Gemeinsamkeiten und psychodynamischer Komponenten hat gezeigt, daß 'Hinduistischer Kulturnationalismus' und 'Religiöser Universalismus' auf die gleiche Ursache zurückgehen: Identitätsverlust. Den daraus sich ergebenden Prozeß nennt Ramprasad Essentialismus. Er definiert diesen als die Suche nach dem Kern (Core), eines als verloren geglaubten, idealen Zustands. Teilweise wird dieser Zustand durch die Annahme einer zeitlichen Dimension verschlechtert (den verschiedenen Yugas bei Hare Krishna), einer fremden Macht (den Moslems) oder einer neuen Ideologie, die in Konkurrenz zu einer althergebrachten Tradition steht ('Die Moderne', 'Die Aufklärung' als Opponent zum Veda, Koran oder der Bibel).

Epilog

Mit der theoretischen Analyse und der Konstatierung methodischer und struktureller Gemeinsamkeiten sollte keineswegs ein inhaltlicher oder 'verwandschaftlicher' Zusammenhang aufgezeigt werden. Trotz der hier in aller Kürze vorgestellten Gemeinsamkeiten lassen sich wesentliche Unterschiede bezüglich der psychosozialen Praxis und Theorie herausarbeiten. Dennoch sollte skizziert werden, zu welchen Auswirkungen ein interkultureller Kontakt für Indien und den Westen geführt hat.

Isolation kann es in unserer Zeit nicht mehr geben. Bestehendes ist immer auch Gewachsenes, und Kulturen kann man nicht konservieren. Die Zukunft der Kulturen kann also nicht in folkloristischen Wiederbelebungsversuchen, romantischem Exotismus oder in fundamentalistischen Bestrebungen liegen. Vielmehr müssen sich überlegungen auf die Prozesse der Umstrukturierung, der Adaption und der Veränderung richten. Ohne diese wären kein Taj Mahal, kein Goethe und kein Schopenhauer denkbar gewesen.

Welche kulturellen, und damit auch universitären Herausforderungen bringt unsere heutige geschichtliche Situation mit sich?

Wäre es nicht interessant, die Subjektivität, das Imaginäre und Verzerrende im wissenschaftlichen Aneignungs- und Interpretationsprozeß zu bestimmen (eine "Perspektive der Totalität" -- Michel Leiris), und würde uns dies nicht Wesentliches über unsere eigene Kultur offenbaren? Genügt unser gegenwärtiges (kulturell bedingtes und beengtes) wissenschaftliches Instrumentarium, um hochkomplexe Kulturkonglomerate angemessen analysieren zu können? Bauen wir nicht auf einem "abgestandenen Brackwasser der Logik" auf, einem "Gefängnis ohne Wunsch und Lust", und benötigen wir nicht auch eine kulturwissenschaftliche Methodik, die sich vom "Unerklärlichen anziehen läßt, die die Grundlosigkeit neben der Erklärung anerkennt und die die Leidenschaft und die Begierde für das Wunderbare zuläßt"?