Die jüngsten „Entdeckungen“ Martin Walsers in Sachen jiddischer Literatur sind bemerkenswert in mehr als einer Hinsicht. Unmöglich, den Abramovitsh-Essay nicht in Verbindung zu bringen mit Fragen zu den Modi der Memoria; unmöglich auch, nicht die Vielzahl der Spuren zu sehen, die in diesem Text zusammenlaufen. Die folgenden Überlegungen sind ein Versuch, den Essay auf seine Echo-Räume hin zu befragen, und um wenigstens den vermeidbaren Missverständnissen vorzubeugen, sei vorausgeschickt, dass es nicht Bosheit ist, die hier ihren Ausdruck sucht, sondern das Bedürfnis, das Abramovitsh-Buch in einen Dialog treten zu lassen mit bereits Gesagtem. Wenn Walsers Hommage, wie mehrfach betont wurde, Ergebnis einer Art „Einführung in jüdisches Denken“ ist, die er dank Susanne Klingenstein erleben durfte, hätte eine Lektüre, die ein wenig tiefer in die Zeit horchen möchte, durchaus ihre Berechtigung.

Bringt man den Essay mit dem eben erschienenen Band „Unser Auschwitz“ zusammen, einer Anthologie von Texten und Textausschnitten aus Walsers Werk, die sich mit deutscher Schuld befassen, wird eine Grund legende Problematik deutlich, die über dieses Werk hinausweist. Mit einer Zuspitzung lässt es sich am besten illustrieren: Einen Essay zur „Entdeckung“ von Auschwitz hätte die Kritik nur mit Befremden zur Kenntnis nehmen können, die „Entdeckung“ Mendele Mojcher Sforims aber, der seit mehr als einem Jahrhundert seinen Platz hat als sejde (Großvater, Ahn) der jiddischen Literatur, gilt im deutschsprachigen Literaturbetrieb des Jahres 2014 als Pioniertat. Mit anderen Worten: Allgemein bekannt ist die Vernichtung – die Kultur, die vernichtet wurde, ist, aller „Aufarbeitung“ zum Trotz (oder vielleicht auch als Folge derselben?), terra incognita geblieben.

Nun wird man einem Schriftsteller schwerlich vorschreiben können, wofür er sich zu interessieren habe, staunen darf man trotzdem, dass Martin Walser offenbar über Jahrzehnte hinweg an einer Literatur vorbei gesehen hat, die wie keine zweite geeignet ist, die Hierarchisierungen europäischer Kulturgeschichtsschreibung vor Augen zu führen. Für einen Schriftsteller vielleicht ein nicht gänzlich belangloses „Themenfeld“. Mit seinem Desinteresse stand Walser freilich nicht alleine da, und die Ursachen desselben reichen weit zurück. Es mag müßig scheinen, Historie zu zitieren, wenn von Literatur die Rede sein soll, doch ist Walsers Essay nicht zu trennen vom Kontext des Geschichtlichen. Dass allen Ernstes eine Pioniertat vermutet wird, beweist gerade, dass die Einschätzungen von nichts anderem als dem Kenntnisstand abhängen. Was dem einen Gedächtnis selbstverständlich erscheinen muss, ist dem anderen ein Grund zu staunen.

Seit Johannes Chrysostomos wurde die jüdische Geistesgeschichte aus der Meistererzählung eines als „christlich“ apostrophierten Abendlandes ausgeschlossen. Als dann das Wort von den „Dichtern und Denkern“ sich etablierte, trat sekundierend eine im idealistischen Sinne zurechtmodellierte Antike auf den Plan, und ein Kulturbegriff formte sich aus, der zwei Sphären, die Jahrhunderte lang nur wenig hatten gemeinsam haben sollen – Christentum und Antike –, als vermeintlich konstitutiv amalgamierte. Die Tradition aber, aus der die christliche hervorgegangen war – das Judentum –, wurde diesem Kulturverständnis zum Sinnbild des per se und a priori „Anderen“ und „Fremden“. Dieser abermalige – säkularisierte – „Ausschluß des Judentums aus dem Entwurf einer Kultur“ (Barbara Hahn) prägte sich lange vor den Gesetzen von 1935 tief ins Bewusstsein der nichtjüdischen Mehrheit, und es war gerade die belesene Elite des 19. Jahrhunderts, die diese Grenze wieder und wieder bestätigen wollte. Gershom Scholems Überlegungen, die seinerzeit den „Mythos vom deutsch-jüdischen Gespräch“ kritisch unter die Lupe nahmen, sollten an dieser Stelle noch einmal in Erinnerung gerufen werden.

Zum zweiten ist insbesondere das „osteuropäische Judentum“, unter dem doppelten Verdacht der Rückständigkeit stehend, in den Hochburgen des „deutschen“ Geistes nie präsent gewesen. Die Flucht der Juden von Westen nach Osten begann mit dem ersten Kreuzzug und setzte sich, in mehreren Wellen verlaufend, bis über die Pestepidemie des 14. Jahrhunderts hinaus fort. Die polnischen Könige gewährten den Ankömmlingen Privilegien und Freiheiten und förderten so jene spezifische Kultur und Gelehrsamkeit, die mit dem Begriff „osteuropäisches Judentum“ ihren groben Umriss hat. Ausgerechnet Polin, das Land, das zum positiven Mythos der jüdischen Erinnerung werden sollte, verschwand für 123 Jahre von der Landkarte – damit rückten die Zentren jüdischer Geistesgeschichte, die zum großen Teil auf dem Gebiet der polnischen Rzeczpospolita lagen, erst recht an die Peripherie „westlicher“ Wahrnehmung. Die deutschen Verbrechen während des Zweiten Weltkrieges zerstörten also eine Kultur, die auch jenseits der NS-Ideologie für viele Vertreter einer nichtjüdischen deutschen Perspektive schlicht nicht existiert hatte. Bis heute läuft die Verknüpfung von „Judentum“ und „Osteuropa“ in zahlreichen Kontexten auf Auschwitz hinaus. Die „Metropole des Todes“ überlagert die Inhalte der Kultur, die dort vernichtet wurde. Dass in unmittelbarer zeitlicher Nähe zu den Auschwitz-Prozessen die Erfolgsgeschichte des Musicals „Anatevka“ in der BRD begann, steht nicht in Widerspruch dazu. Wenn die Gefahren, die das „osteuropäische Judentum“ bedrohen, im russischen Zarenreich angesiedelt sind und die Geschichte mit der Auswanderung nach Amerika endet, legt sich ein Licht verklärender Nostalgie über das Geschehen. Die Frage, was 1941/42 in „Anatevka“ geschah, ist nicht mehr Teil der „Handlung“.

In den Jahrzehnten des Eisernen Vorhangs wiederum war es der Begriff „Ostblock“, der die Akzente setzte; unter diesen Vorzeichen lief auch der Gedächtnisraum Gefahr, in den Sog der politisch konnotierten, negativen Topographie hineingezogen zu werden. In Prag etwa oder in Budapest wurde in den 1980er Jahren das Konzept „Mitteleuropa“ der verstümmelnden Ordnung von Jalta entgegengestellt. Diese Idee war nicht zu denken ohne die Jahrhunderte jüdischer Kultur in diesen Regionen; die „Tragödie Zentraleuropas“ bestand für Milan Kundera maßgeblich in der Zerstörung des (ost)mitteleuropäischen Judentums.

Dass Walsers Essay diese Hintergründe nicht in breiterem Umfang einbeziehen möchte, verrät die nach wie vor unverrückbare Fixierung seines Standpunktes. In einem Beitrag für die Welt, mit dem er seine Abramovitsh-„Entdeckung“ offen legte, schrieb Walser: „Ich hatte keine Ahnung, dass es einmal eine jiddische Literatur gegeben hat. Ja, Sholem Aleichem, Tewje, der Milchmann, Chagall-Welt literarisch. Aber Kafka war mir näher, wichtiger“ („Der Zauber und die Tragödie des Jiddischen“, 20. 09. 2014). Einmal abgesehen von der Frage, wie viel an Unkenntnis einem Schriftsteller ab einem gewissen Alter noch zugestanden werden kann, ehe es beginnt, kurios zu werden – daraus hätte sich durchaus eine interessante Betrachtung entwickeln können, im Sinne einer nachgetragenen Erforschung eines literarischen lieu de mémoire. Entdeckung einer Abwesenheit …

Als Walser seine Doktorarbeit über Kafka schrieb, war die Auseinandersetzung mit jüdischem Denken und jüdischer Identität so ziemlich das Letzte, womit sich die deutschsprachige Germanistik hätte beschäftigen wollen. Ein Buch, das als Weg weisend gelten darf – „Kafka und das Judentum“ (herausgegeben von Karl Erich Grözinger, Stéphane Mosès und Hans Dieter Zimmermann) – erschien 1987; die deutsche Übersetzung einer weiteren wichtigen Arbeit, Ritchie Robertsons „Kafka: Judaism, Politics, and Literature“, wurde ein Jahr später publiziert. Dass Walser mehr als drei Jahrzehnte zuvor davon ausgegangen war, dass man Kafkas „Leben aus dem Werk erklären (müsse), während das Werk auf die Erhellung durch die biographische Wirklichkeit verzichten (könne)“, darf also kaum verwundern. 

Kafkas Werk aus den biographisch-historischen Zusammenhängen herauszulösen, diente landläufig dazu, die „existenzielle“ Universalität zu unterstreichen. So konnte Kafka unter anderem als Prophet totalitärer Tendenzen der Moderne dargestellt werden, ohne dass man hätte konkret werden müssen. Was er „vorausgeahnt“ hatte, sollte den Menschen als solchen betreffen, nicht seine ermordeten Schwestern. Dem Blick auf den „deutschen Schriftsteller“ Kafka kam entgegen, dass in seiner Prosa an keiner einzigen Stelle explizit von Jüdischem die Rede ist, die Verweise erschließen sich nur mittelbar, und „was man nicht kennt, erkennt man nicht“ – so Grözinger, Mosès und Zimmermann im Vorwort zu dem besagten Band. In Kafkas Tagebuch dagegen sind Überlegungen zum Judentum, und insbesondere zum „osteuropäischen“, ein roter Faden. Unter dem 16. September 1915 etwa findet sich folgender Eintrag: „Anblick der polnischen Juden, die zum Kol Nidre gehn. Der kleine Junge, der, unter beiden Armen Gebetmäntel, neben seinem Vater herläuft. Selbstmörderisch, nicht in den Tempel zu gehn.“ Die Stelle ist bekannt, oft genug ist sie zitiert worden, sie lässt an den „Brief an den Vater“ denken – der kleine Junge, „unter beiden Armen Gebetmäntel“, ist ein Gegenbild zu Kafkas eigener Erfahrung, vielleicht ein Wunschbild auch, Phantasie einer Identität und Kontinuität, die mit den Mitteln abwägender Reflexion kaum zu gewinnen war. Wie zwiespältig sich Kafkas Verhältnis zum „osteuropäischen Judentum“ gestaltete, wie Faszination und Skepsis einander durchdrangen, zeigt ein Eintrag zwei Tage davor: „Mit Max und Langer Samstag beim Wunderrabbi.“ Der Wunderrabbi erscheint Kafka „schmutzig und rein“ zugleich – „Eigentümlichkeit intensiv denkender Menschen“.

Assimilierte „Westjuden“ blickten oft mit einer Mischung aus Sehnsucht und Vorbehalten auf Kaftan, Pejes und Schtreimel. Was auf der einen Seite als rückständig gelten mochte, konnte auf der anderen Seite als Ausdruck eines wahren Judentums verstanden werden, als Quelle unverfälschter Spiritualität. Was Heine oder Döblin über ihre Reisen zu den „Ostjuden“ schrieben, gibt Einblick in diese Gemengelage der Gefühle. Die außerjüdische Perspektive hat dem Inbegriff dieser Welt – dem Shtetl – zumeist nur das negative Stereotyp abgewinnen können. Wer sich mit den innerjüdischen Debatten befasst, wird rasch erkennen, dass der „Inbegriff“ schon Irre führend ist. Diese Welt war alles andere als homogen.

Man muss kein Spezialist für die Geschichte der Juden in Osteuropa sein, um zu erkennen, dass Walsers Begeisterung einen Grund legenden Fehler enthält: die enthusiastische Rede vom „Volk“. Die Absicht, ein solches „Volk“ über die jiddische Sprache definieren zu wollen, ignoriert die historische Realität dieses Judentums, in dem – und gerade zu Lebzeiten Abramovitshs – zahllose Debatten geführt wurden. Der weitaus größte Teil des „osteuropäischen Judentums“ lebte in den drei Teilungsgebieten, in die die Rzeczpospolita zerfallen war, unterstand also dreierlei Gesetzgebung. Allein das schon brachte eine Vielzahl von Fragen mit sich. Zu schweigen von Chassidismus, Haskala, zionistischen Ideen, den Diskussionen um die Sprache oder den Stellenwert des Religiösen innerhalb der jüdischen Kultur. Mit seiner Behauptung, durch Abramovitshs Sprache lerne ein „ganzes Volk Ja zu sich“ zu sagen, löst Walser im Handumdrehen ein Identitäts-Problem, an dem Generationen „osteuropäischer“ Juden (Litwaken, „Pojlische“, Galizianer …) sich abgearbeitet haben. Ein solches jiddischsprachiges „Volk“ kann sich nur ausdenken, wer die Geschichte des „osteuropäischen Judentums“ lediglich oberflächlich kennt. Anders auch ist Walsers Beharren auf dem angeblich mimetischen Moment der Literatur Abramovitshs nicht zu erklären. 

Um noch einmal auf die Tagebuchnotiz zum Wunderrabbi zurückzukommen: Jener „Langer“ – Jiři Mordechai Langer – war einer der Hebräischlehrer Kafkas. Als Neunzehnjähriger  hatte er sich (zum Entsetzen seiner Eltern) in die Welt des Chassidismus begeben und diese Erfahrungen später in einem großartigen Buch verarbeitet, das er auf Tschechisch schrieb: „Die neun Tore“. Die erste Übersetzung fertigte Friedrich Thieberger an, ein Schwager Johannes Urzidils und gleichfalls ein Hebräischlehrer Kafkas (eine Neuübersetzung der „Neun Tore“ erschien vor wenigen Jahren im Arco Verlag). Nicht zu vergessen schließlich Kafkas Interesse für das jiddische Theater, das in seinen Tagebüchern zahlreiche Spuren hinterlassen hat; Kafka lernte dieses Theater sowie die damit verbundene Literatur durch Jizchak Löwy kennen, dem er seinen Prosatext „Vom jüdischen Theater“ widmete. Löwy, 1887 in Warschau geboren, wurde 1942 in Treblinka ermordet.

Das alles mag Walser seinerzeit als belanglos angesehen haben, und um es noch einmal zu sagen: daraus einen Vorwurf konstruieren zu wollen, wäre verfehlt, doch muss an der heutigen Betrachtung stutzig machen, dass sie nicht bereit ist, über die subjektive Begeisterung hinaus zu differenzieren. Dazu gehörte in erster Linie eine Auseinandersetzung mit der Vielfalt der Kultur, die Walser bei Abramovitsh so idealtypisch abgebildet sehen möchte. Für seine eigenen Texte nimmt Walser in Anspruch, dass sie Ausdruck eines individuellen Denkens seien – Abramovitsh aber stilisiert er (als ob ausgerechnet das die Qualität des Werkes beweisen sollte) zum Sprachrohr eines „Volkes“, dessen Definition er im Übrigen schuldig bleibt. Ist es das „Volk“ der Jiddisch sprechenden „Ostjuden“, das „Volk“ der „Ostjuden an sich“ oder gar das „Volk der Juden“, das sich in dieser Literatur, Jiddisch hin oder her, wieder erkennen soll? Da Walser vom „Volk“ zum Völkermord gelangt, scheint er (auch) Letzteres zu meinen. Daraus spricht das Bedürfnis, ein Kollektiv zu schaffen, in das sich Abramovitsh einordnen ließe. Ein Schriftsteller, der seine eigene Individualität über alles stellt, nimmt den Jiddisch schreibenden Autor als Sprecher einer Gruppe wahr. Warum kann Abramovitshs Literatur nicht auch ohne dieses Kollektiv herausragend sein – schlicht als Abramovitsh, ohne das Zertifikat vom „Volk“?

Auch Walsers fast schon sprichwörtlich gewordener „verpatzter“ Besuch bei Dora Dymant in London, wenige Wochen vor ihrem Tod, verdient noch einen Moment der Aufmerksamkeit. Wer interessierte sich Anfang der 1950er Jahre in der eben gegründeten BRD für die Welt, in der eine 1898 in Pabianice geborene Jüdin aufgewachsen war? In den Vorstellungen junger deutscher, nichtjüdischer Intellektueller, die einige Ambitionen entwickelten, „modern“ zu werden, war diese Welt schlicht nicht vorhanden. Wer vom Standpunkt kühler Analysen aus Dora Dymants Erinnerungen an Kafka mit wohlwollender Arroganz als mehr oder weniger belanglose Gefühlswallungen abtun möchte, verengt bedenklich den Blickwinkel. Dass Dora Dymant, die das chassidische Milieu ihrer Herkunft verließ, um sich in einer Berliner Einrichtung im Sinne des Zionismus zu engagieren, die später der KPD beitrat und den deutschen Massenmord in ihrer polnischen Heimat im sowjetischen Exil überlebte, wo während des stalinistischen Terrors der 1930er Jahre ihr Mann Lutz Lask verhaftet wurde – dass diese Frau, mit der Kafka nicht zuletzt deshalb eine erfüllte Liebe fand, weil sie sich der Facetten ihres „osteuropäischen Judentums“ so klar bewusst war, allzu lange nur als eine Art „Beigabe“ seiner letzten Lebensmonate angesehen wurde, zeugt von einer erschreckenden Geringschätzung der Wirklichkeit gegenüber der Literatur. Mit Pauschalisierungen sollte man vorsichtig sein, doch diese Abwertung der Realität zu Gunsten der Kunst hat in der deutschen Geistesgeschichte eine fatale Tradition. Hier die Literatur, verstanden als autonomer Bezirk des „Schönen“ – dort die schnöde Wirklichkeit, die nicht befugt sein soll, die Kunst mit Fragen zu belästigen. Und der Schriftsteller als melancholischer Beobachter, der sich aus allem heraushält, aber alles weiß … Wäre Dora Dymant als Schriftstellerin aufgetreten, sie hätte vor dieser Definition von Literatur nicht bestehen können, an allzu vielem hatte sie „teilgenommen“. Wie im Übrigen ein Großteil der Literatur des 20. Jahrhunderts, von Primo Levi bis Warlam Schalamow, von Imre Kertész bis Henryk Grynberg, von Gustaw Herling-Grudziński bis Edgar Hilsenrath das Rigorosum der Innerlichkeit nicht bestehen könnte.

1965 erschien Walsers Essay „Unser Auschwitz“, ein Jahr später erhielt Samuel Joseph Agnon – zusammen mit Nelly Sachs – den Nobelpreis für Literatur. Agnon, geboren 1888 in Buczacz (damals Österreich-Ungarn, heute Ukraine), gestorben 1970 in Tel Aviv, ist zwar kein Autor des Jiddischen, aber ohne Frage ein Autor des „osteuropäischen Judentums“. Sein 1939 auf Hebräisch publizierter Roman „Nur wie ein Gast zur Nacht“ erschien 1964 in deutscher Übersetzung. Der Titel spielt auf die besagte Legende an, die die hebräische Bezeichnung für Polen („Polin“) symbolisch deutet: „po-lin“ – „hier übernachte!“ Sein Opus Magnum „Gestern, vorgestern“ (1945, dt. Übersetzung 1969) wäre ebenfalls geeignet, den Leser in jüdisch-osteuropäische Topographien einzuführen. Amos Oz hat Agnons Werk ein großartiges Buch gewidmet: „Das Schweigen des Himmels“. Die deutsche Übersetzung erschien in jenem Jahr, in dem Walser in der Paulskirche Standing Ovations erntete.

Die Beispiele ließen sich mühelos vermehren, an Isaac Bashevis Singer wäre vor allem noch zu denken; dass Walser ihn nicht zur Kenntnis genommen hat, ist schwer vorstellbar. Als erster jiddischer Schriftsteller erhielt er 1978 den Nobelpreis für Literatur. Geboren wurde er 1902 im polnischen Leoncin, als Sohn des dortigen Rabbiners, 1935 emigrierte er in die USA.

Bezieht man diese Literatur mit ein, die seit Jahrzehnten in deutschen Übersetzungen vorliegt, wird man Walsers Essay nicht mehr als Dokument einer Pionierleistung betrachten können. Die erneute Erfindung des Rades ist selbstverständlich kein Vergehen, die Verleihung eines Patents aber wird man nicht erwarten dürfen. Insofern haftet dem Satz „Und dieses Volk ist mir jetzt, erst jetzt, wirklich bekannt geworden“ etwas Fragwürdiges an. Walser hat vielleicht einmal zu oft schon auf seinem bedingungslosen Rechthaben bestanden, um ausgerechnet zu diesem „Thema“ mit überzeugender Naivität aufwarten zu können. So viel Bescheidwissen auf der einen, so viel Unbedarftheit auf der anderen Seite, und als versöhnliche Synthese die Emphase für ein „Volk“, das nun als Ganzes „bekannt geworden“ ist – das ist des Guten zu viel und der Differenzierung zu wenig.

Womit wir wieder bei der Memoria wären. Wer sich mit Auschwitz befasst, befasst sich nicht automatisch auch mit dem Judentum. Wäre es denn notwendig?, möchte man fragen. Wer wollte, könnte es für sinnvoll halten, um nicht in der oben beschriebenen Asymmetrie der Erinnerung stecken bleiben zu müssen. Die kritische Mahnwache der Aufarbeitung hält allerdings auch hier ihre Vorwürfe bereit. Teil des nichtjüdischen Gedächtnis-Diskurses ist nämlich ebenso die Prämisse, dass es geboten sei, sich auf Auschwitz und das Ende einer Kultur in den Gaskammern zu konzentrieren, kurz: dass es redlicher sei, dem Vergessen zu dienen, als die Schuldabwehr in besonders feiner – „philosemitischer“ – Weise zu camouflieren. „Verjude doch!“, hatte Paul Celan einmal zu Brigitta Eisenreich gesagt, und in den Entwürfen zur Meridian-Rede fanden sich Notizen, die den Prozess der „Verjudung“ als Prozess des „Sich-im-Anderen-Erkennens“ verstehen möchten, als Menschwerdung durch „Anderswerden“. In ihrem Buch „Celans Kreidestern“ führt Brigitta Eisenreich Autoren und Werke auf, die Celan ihr im Laufe ihrer Freundschaft empfohlen hatte; den Vorwurf, sie sei Philosemitin, wenn sie sich mit diesen Inhalten beschäftige, hat er ihr nicht gemacht.

In Walsers Werk – so Jörg Magenau in seiner Walser-Biographie – sei das Jüdische stets „libidinös besetzt“: „Wo Juden auftauchen, ist auch Leidenschaft im Spiel.“ Inwieweit allein das schon als Stereotyp gelten muss, sei dahingestellt – als Beispiele, die zugleich „Extrempunkte emotionaler Zugewandtheit“ verkörpern, nennt Magenau Orli aus dem Roman „Das Einhorn“ und Ehrl-König aus „Tod eines Kritikers“. „Diese Walsersche Besessenheit“, so Magenau weiter, „hat bei Ehrl-König mit Antisemitismus so wenig zu tun wie bei Orli mit Philosemitismus“, vielmehr belegen die Figuren „die herausragende Bedeutung, die das Jüdische in Walsers Werk besitzt“. Worin aber besteht das Jüdische der Figur Orlis? Sie ist indonesisch-holländisch-amerikanischer Abstammung, hat eine jüdische Mutter, und sie betritt den Roman – noch einmal Magenau – als „die Herrliche, Fremdsprachige, (…) das „exquisite Objekt der Begierde“. Die schöne Jüdin als exquisites Objekt der Begierde – das hat (vom dicken Klischee einmal abgesehen) mit „Jüdischem“ nicht viel zu tun. Den gemeinsamen Spaziergang in Anselms Landschaft der Kindheit – einschließlich eines Gewitters und Orlis Rezitation jiddischer Verse – deutet Magenau als deutsch-jüdischen „Versöhnungsversuch“: „Nach der Beschwörung der Geschichte küssen sie sich und tanzen nackt im Gewitterregen, unschuldig wie Adam und Eva im Paradies. Man kann diese Szene nicht anders deuten denn als Heimholung des Jüdischen in die Kindheitslandschaft und als religiös gestimmte Erlösungshoffnung.“ Diese Szene kann man sehr wohl anders deuten – als krampfhaften Versuch einer Vereinnahmung nämlich. Orli wird durch ihre indonesisch-holländisch-amerikanische Herkunft der Kindheitslandschaft – und damit der Landschaft der Täter – weit genug entrückt, um aus exotisch unverfänglicher Ferne auf die naturmagisch ausgeleuchtete Bühne treten und paradiesisch tanzen zu können. Eine deutsch-jüdische Versöhnung mit Erotik und Gewitter zeugt zu allererst davon, dass außer Holzschnitten nichts zur Verfügung stand, und Magenau müsste hier doch entschieden widersprochen werden: Orli, die mit Anselm nackt im Regen tanzt, ist meilenweit entfernt von einer ernsthaften Auseinandersetzung mit der Identität, für die sie als Abziehbild herhalten muss. Daran ändern auch die jiddischen Verse nichts.

Dank Abramovitsh hat Walser nun die alemannischen „Ursprünge“ des Jiddischen entdeckt. Der Mord an den europäischen Juden wird ihm damit zur „Absurdität“. Die deutschen Soldaten wollten ein Volk ermorden, „das der deutschen Sprache entstammte“ – aus „antideutschem Selbsthass“ womöglich, wie Micha Brumlik in seiner Besprechung des Essays in der taz bemerkte (07. 10. 2014). Spätestens hier muss deutlich werden, dass diese Definition vom „Volk“ ins Blaue hinein konzipiert ist – wenn Nähe als Moment der Empathie den Ausschlag geben sollte, hätte Walser an die Nachbarn in Berlin oder Leipzig, in München oder Konstanz erinnern können – Nachbarn, die sich als Deutsche fühlten, ehe die Gesetze von 1935 sie als „fremde Rasse“ aus der „Volksgemeinschaft“ ausschlossen. Auch das Wort Absurdität an dieser Stelle macht stutzig. Was soll damit gesagt werden? Dass dem Verbrechen ein „logischer Fehler“ zu Grunde lag? Dass die Propaganda „im Irrtum“ war? Ein Völkermord kann nicht absurd sein, er kann, wenn er begangen wird, nur eine Tatsache sein. Und nicht die fehlende Logik macht ihn zum Verbrechen, sondern die Realität der Tat.

Walsers Idee vom (jiddisch-jüdischen) „Volk“ mündet eigentümlicherweise in die Betonung des Kollektivs. So als könne die absolute Stigmatisierung als Gruppe nur in der absoluten Vereinnahmung als Gruppe aufgehoben werden. Was Celan mit seiner Aufforderung meinte, die den mörderischen Propaganda-Begriff ins Dialogische wendet – „Verjude doch!“ –, spricht gerade vom Gegenteil: Nicht das bislang Unbekannte soll als Eigenes nivelliert werden, sondern der eigene Standpunkt soll sich durch den Austausch mit einem Du anregen lassen, seine vertrauten Gewissheiten aufzugeben. Brigitta Eisenreichs Buch spricht von Lektüren und Gesprächen, von Nähe und Irritation, von Sehnsucht und Ratlosigkeit, von Verletzung und erneutem Suchen nach dem Du. Von Versöhnung bei Wetterleuchten ist nicht die Rede.

An dieser Stelle bietet es sich an, die Perspektive zu wechseln und einige Aspekte in Walsers Denken einmal „von außen“ zu betrachten. Aufschlussreich ist zum Beispiel Ruth Klügers Buch „weiter leben“, dort porträtiert sie den Studenten Martin Walser (sie nennt ihn Christoph), den sie 1947 in einem Hörsaal in Regensburg kennen lernte: „Was mir am meisten imponierte und mich gleichzeitig irritierte, war, daß der seine Identität hatte. Der war beheimatet in Deutschland, verwurzelt in einer bestimmten deutschen Landschaft und wurde für mich der Inbegriff des Deutschen.“ Christoph gibt ihr Gedichte von Stefan George zu lesen – „die waren mir zu germanisch, die melkende Urmutter, der auffliegende Aar. Er fand diese Kritik erstaunlich, ich wußte nicht recht, hielt er sie für ungerechtfertigt, irrelevant oder für jüdische Geringschätzung deutscher Art“. Auch auf Kafka macht er sie aufmerksam – diese Erzählungen „verfolgten (sie) und „verschlugen (ihr) die Kritik“. Anlässlich einer Vorlesung möchte sie über Luthers Antisemitismus sprechen – „Christoph hielt das Thema eher für läppisch.“

Es ist nicht Ergebnis einer boshaften Fehldeutung, in diesen Passagen die Weigerung zu erkennen, eine andere Perspektive als die eigene gelten zu lassen. Und dieses Verständnis des „Eigenen“ zieht durchaus auch eine klare Trennlinie gegenüber dem „Fremden“, von dem es sich absetzen möchte: „Auch Christoph sagt so was, der Judenhaß, der sei eben so ein Fremdenhaß gewesen, wie er allen Menschen natürlich sei. Man will das Andersartige nicht um sich haben, wenn man es nicht anders gelernt hat. Jedoch: Bin ich denn wirklich so andersartig als ihr alle (…)? (…) Und dem Aussehen nach könnten deine Frau und ich, zum Beispiel, entfernte Verwandte sein. Nein, sagst du, du siehst schon jüdisch aus, das sieht man dir an. Ich find es auch, und freu mich, dass du es merkst (…). Nur: Bin ich euch so unähnlich, dass nur eine hochgradige Bewußtmachung euch davon abhält, mich zu verfolgen?“ Auch diese Sätze sollte man neben den Abramovitsh-Essay halten. Hier die nachdrückliche Bestätigung der Trennlinie, dort die enthusiastisch vorgetragene These, es seien die Juden so etwas wie ein versprengter Stamm vom Bodensee.

Die Wirklichkeit wollte Walser in den Gesprächen mit Ruth Klüger nicht als Maßstab ansehen, der tauglich wäre, die eigenen Überzeugungen zu prüfen: „Ohne mit einer Unhöflichkeit rund herauszukommen, läßt Christoph durchblicken, ich könne kein gemäßigtes Urteil fällen über die Katastrophen, die uns heute bedrohen, denn für mich sei von Haus aus alles katastrophal, und auch das Prinzip Hoffnung verstünde ich  aus biographischen Gründen nicht. Ich antworte, daß vielleicht auch die Urteilsfähigkeit der früheren Hitlerjungen durch ihre Erziehung beeinträchtigt sei. Diese Bemerkung hält er für unangebracht.“

Als Walser 1965 seinen Auschwitz-Essay publizierte, nahm ihm Ruth Klüger übel, dass er sie nicht vorher „ausgefragt“ hatte. „Er war erstaunt: Er habe nicht gewußt, ich sei dort inhaftiert gewesen. Theresienstadt ja, Auschwitz nicht.“ Sie weiß, dass sie ihm gegenüber davon gesprochen hat, hält seine Behauptung jedoch für glaubwürdig – er wollte, was er wusste, nicht wahrhaben, „weil so ein deutsches KZ etwas für Männer war, nichts für kleine Mädchen, die erwachsenen Männern nicht ganze Erfahrungsbereiche voraushaben durften“.

Für eben dieses Buch, „weiter leben“, hat Walser sich eingesetzt; davon schreibt Ruth Klüger ausführlich in der Fortsetzung ihrer autobiographischen Erzählung („unterwegs verloren“); sie schreibt aber ebenso davon, dass sie zu „Tod eines Kritikers“ nicht schweigen konnte. Ihr Brief an Walser ist dort nachzulesen (auch online verfügbar: „Siehe doch Deutschland“, Frankfurter Rundschau, 27. 06. 2002).

Knapp drei Jahrzehnte nach jenem Sommersemester in Regensburg kommt die Dominanz der eigenen Befindlichkeit, der über dem subjektiven Furor alle objektive Wirklichkeit zur quantité négligeable wird, noch einmal in aller Schärfe zum Vorschein. Marcel Reich-Ranicki hatte Walsers Roman „Jenseits der Liebe“ in Grund und Boden kritisiert – Walser schreibt in seinem Tagebuch über zig Seiten hinweg von der tiefen Verletzung, die er empfindet. Die Bilanz seiner Ausführungen: „Es ist für einen Schriftsteller schlimmer, aus der Literatur hinausgewiesen zu werden, als aus seinem Land ins Exil, in ein anderes Land vertrieben zu werden.“ – Was hätten tatsächlich vertriebene Schriftsteller zu diesem Satz gesagt? Mascha Kaléko etwa oder Walter Mehring?

„Walsers Wahn“ (Marius Meller, „Jüdische Allgemeine“, 18. 03. 2010) war mehr als eine momentane Verstimmung. Die Passagen im Tagebuch, „Tod eines Kritikers“, die oben angeführten Stellen aus Ruth Klügers „weiter leben“, die Paulskirchen-Rede – von Marginalien wird man hier nicht sprechen können. Die Literatur Abramovitshs aber wird nun zum quasi sakralen Bezirk stilisiert, der keinerlei Irritationen mehr enthält. Und der Nachdruck, der einst der Betonung der Trennlinie zwischen dem „Eigenen“ und dem „Fremden“ gegolten hatte, wird zur erdrückenden Umarmung: die „Abramovitsh-Welt“ als „Gelobtes Land“, in dem man „gefahrlos niederknien kann“.

Der Versuch, Literatur als autonomen Bezirk zu etablieren, blockiert eine Auseinandersetzung mit der Frage nach den Folgen der Wirklichkeit für die Kunst. Der im „osteuropäischen Judentum“ aufgewachsene Adolf Rudnicki (Aron Hirschhorn, 1909–1990) widmete sich in seinem Text „Die schöne Kunst des Schreibens“ dieser tiefen Verstörung, die in der Auseinandersetzung mit Auschwitz oft nicht genügend berücksichtigt wird. Bogdan Wojdowski (1930–1994), auch er im „osteuropäischen Judentum“ aufgewachsen, rang über Jahrzehnte hinweg um eine Sprache, die er für angemessen halten wollte, von der Zerstörung jeglicher Kultur zu sprechen. Wenn die Fassungslosigkeit angesichts von Auschwitz nicht auch zu einer Fassungslosigkeit angesichts der überlieferten Rolle der Kunst wird, verweigert sich die Auseinandersetzung einer Einsicht in die Tragweite der Konsequenzen. Es gibt keine Verbindung zwischen dem „Tod in Venedig“ und dem „Tod in Auschwitz“, hatte Jean Améry geschrieben. An diesem Satz muss Literatur gemessen werden, die behauptet sich auseinanderzusetzen – nicht um der scharfrichterlichen Absicht, sondern um der Erinnerung willen.

In welcher Sprache kann von einer solchen Verwüstung gesprochen werden? Von der Absolutheit eines Vernichtungswillens, der sich durch „Kultur“ legitimiert sieht? Der Schock der „unfaßbaren Gewißheit“, der Schock angesichts der Zerstörung der Vereinbarung „Zivilisation“, ist mit einem unbedingten Glauben an das Schöne in der Kunst nicht zu heilen. Thomas Mann hatte seinerzeit in seinem Essay „Deutschland und die Deutschen“ versucht, deutsche Kultur und deutsche Barbarei voneinander zu trennen, um zu dem Schluss zu kommen, dass die Verbrechen „nicht zur Sache“ gehörten: „Deutschland hätte sie sich schenken können.“ Rudnicki oder Wojdowski wäre die Behauptung, dass diese Verbrechen, denen ihre Familien zum Opfer gefallen und denen sie selbst mit knapper Not entronnen waren, „nicht zur Sache gehörten“, vermutlich als blanker Hohn erschienen. Manns Essay ist aufschlussreich, weil er die ungebrochene Wirkungsmacht der deutschen Innerlichkeit vor Augen führt. So endet denn der Text – folgerichtig, müsste man sagen – mit dem Gedanken an universale Erlösung: „Der Gnade, deren Deutschland so dringend bedarf, bedürfen wir alle.“

Der Glaube an die vermeintlich erlösende Kraft der Schönheit ist auch in Walsers Werk mit Händen zu greifen. Erinnert sei zum Beispiel an Micha Brumliks Beitrag zur „Kryptotheologie der Walser-Bubis-Debatte“ (Text + Kritik X/1999), der mit der Unterscheidung zwischen einer „anamnetischen“ und einer „vergessenden Theologie“ den Kern der Problematik herausarbeitet. Die „vergessende Theologie“, so Brumlik, schöpft „aus dem Glauben an die unsagbare Schönheit der Welt die Kraft (…), sich aus der Geschichte zu entfernen“. Diese Überlegungen sind im Hinblick auf den Abramovitsh-Essay insofern von Bedeutung, als es offenbar des „Kunst-Beweises“ bedurfte, um ein Geschehen, das alle Schönheit, alle Kunst negiert, beim Namen zu nennen. Was Ruth Klüger hätte vermitteln können, reichte nicht aus, war womöglich nicht „schön“ genug. Nun aber, da dank Abramovitsh der Beweis erbracht ist, dass das „osteuropäische Judentum“ über literarische Schönheit verfügte, kann die Integration des „Fremden“ in die eigene Poetik vollzogen werden. Der Satz allerdings, der das unumstößliche Faktum formulieren möchte, das quer zu aller Schönheit steht, wirkt seltsam verkorkst: „Ich kann nichts dagegen tun, in mir dominiert die Mitteilung, dass wir dieses Volk umbringen wollten und zu Millionen umgebracht haben.“ Das hätte man auch anders fassen können. Einfacher, klarer, weniger verschroben. Mit einem Subjekt, das mehr sein will als nur das passive Medium einer Botschaft, gegen die es sich nicht wehren kann.

Bezeichnend war es zu sehen, wie Walser im zweiten Gespräch mit Michel Friedman (nach dem Auftritt im Frankfurter Schauspielhaus) abermals darauf beharrte, Literatur und persönliche Erfahrung streng voneinander zu trennen („Herr Walser, ich kaufe Ihnen die Ahnungslosigkeit nicht ab“, Die Zeit, 19. 02. 2015). Persönlich Erlebtes und Erlittenes war ihm selbstverständlich längst bekannt gewesen – doch konnte all das keine Überzeugungskraft entfalten, ehe er mit Abramovitsh in Berührung gekommen war. „Die durch einen großen Roman vermittelte Information ist doch eine ganz andere als die Information eines Zeitzeugen.“ Mit anderen Worten: „Ich vertraue der Literatur. Das scheint allerdings schwer zu vermitteln zu sein, dass ich die Literatur für die wichtigste Auskunft halte, die man bekommen kann.“

Dass erst die Literatur die Wirklichkeit beglaubigen müsse, damit der Schriftsteller dann „gefahrlos niederknien“ könne, um auf die Mitteilungen zu lauschen, die in ihm dominieren – das allerdings ist nicht ganz einfach zu vermitteln.