Descartes’ mechanische Tochter

Descartes’ Tochter Francine starb fünfjährig an Scharlachfieber. Darüber kursiert eine ebenso seltsame wie traurige Geschichte. Der Philosoph war dermassen verzweifelt über diesen Tod, dass er eine künstliche Replikation seines geliebten Töchterchens anfertigen liess, eine mechanische Puppe namens Francine. Diese konnte sich bewegen und sprechen. Als Descartes 1649 von Königin Christina an den schwedischen Hof eingeladen wurde, nahm er seine künstliche Tochter im Koffer mit auf die Reise. Neugierige oder argwöhnische Matrosen öffneten ihn, die Puppe setzte sich auf, begrüsste sie und sprach mit ihnen. Zutiefst erschrocken warfen die Seeleute den Automaten über Bord.

Im Banne der Automaten

Die Geschichte ist nicht verbürgt. Aber man kann sie als emblematisch für die Epoche betrachten, in der Descartes lebte. Sie stand im Banne des Automaten. Descartes selbst war so verschossen in die künstliche Kreatur, dass er in seiner Philosophie bekanntlich alle natürliche Kreatur als künstlich betrachtete. Das heisst, die Natur in ihrer ganzen Fülle an Lebensformen war im Grunde nichts als ein riesiger, von Gott geschaffener Automat: eine „göttliche Maschine“.

Der Körper der Tiere enthüllte ein kompliziertes Uhrwerk physiologischer Prozesse, ja, selbst psychische Vorgänge wie das menschliche Lachen beschrieb Descartes als Mechanik: „Das Lachen kommt daher, dass das aus der rechten Herzkammer durch die Arterienvene strömende Blut die Lungen plötzlich und wiederholt aufbläht, so dass die darin befindliche Luft mit Heftigkeit durch die Luftröhre austritt, wo sie einen unartikulierten und schallenden Ton hervorruft, und während die Lungen sich so aufblähen, dass diese Luft austritt, stossen sie alle Muskeln des Zwerchfells, der Brust und der Kehle und bringen dadurch die mit ihnen verbundenen Gesichtsmuskeln in Bewegung.“

Vaucanson defäkierende Ente

Solche mechanistischen Beschreibungen blieben nicht bloss Theorie. Versierte Uhrmacher des 17. und vor allem des 18. Jahrhunderts suchten Lebensvorgänge auch mit mechanischen Mitteln nachzubauen. So sorgte etwa im Winter 1738 eine künstliche Darmentleerung für europaweites Aufsehen. Der französische Automatenbauer Jacques de Vaucanson hatte eine mechanische Ente konstruiert, die er in einem gemieteten Saal in Paris vorstellte. Sie streckte ihren Kopf, pickte Körner aus der Hand, schluckte sie, verdaute sie und liess sie hinten gewandelt als Exkremente wieder hinaus.

Das Publikum bestaunte das Schauspiel einer physiologischen Simulation, das sich ihm im seitwärts offenen Automaten wie in einem Diorama darbot. Führende Intellektuelle wie Diderot, Voltaire und Condorcet feierten das Genie Vaucansons. Voltaire hob ihn gleich aufs mythische Podest, als „Rivalen von Prometheus, der die Natur nachahmend, das Feuer des Himmels (nahm), um die Körper zu beleben“.

Wir sollten uns das Lächeln verkneifen ob dieses naiven Glaubens in die „Lebendigkeit“ des Artifiziellen. Die Automaten von damals haben sich rasant weiterentwickelt, wir begegnen ihnen heute in der Gestalt der künstlich intelligenten Systeme. Die modernen Automatenbauer nehmen nicht das Feuer vom Himmel, sondern die Elektrizität aus den Akkus, um die smarten Geräte zu „beleben“. Die künstlichen Reproduktionen scheppern nicht blechern wie Descartes’ mechanische Tochter, sie kommen lebensecht daher, als Androiden, die zu uns sprechen und uns verstehen. In ihnen scheint eine künstliche Psyche zu wohnen, die uns verleitet, mit ihnen wie mit unseresgleichen zu verkehren. Dabei ist aber unsere Psyche im Grunde gleich naiv geblieben, geradezu retardiert gegenüber dem atemberaubenden Fortgang der Technik.

Zurückschrecken vor dem Gruselgraben

Zur Psychologie des Artifiziellen gehört das „Umschlagen“ des Blicks. Wir beginnen Künstliches als Quasilebendiges wahrzunehmen, wie Descartes seine mechanische Tochter in der Anekdote. Dieser Umschlag hat etwas Unheimliches. In der Robotik spricht man denn auch vom „unheimlichen Tal“. Der japanische Robotikpionier Masahiro Mori wies vor über vierzig Jahren auf einen sonderbaren Umschlagspunkt in der Mensch-Maschine-Relation hin. Unsere familiären Gefühle gegenüber Robotern nehmen in dem Masse zu, in dem sie menschenähnlicher werden. Aber von einem Punkt an, wo das Artefakt fast-aber-nicht-ganz-menschlich ist, schlägt Sympathie plötzlich in Antipathie, ja, Abneigung um, fällt die Kurve steil ab in ein „uncanny valley“ („unheimliches Tal“ oder „Gruselgraben“).

Das dürfte an der psychologischen Wirkung des Uneindeutigen liegen, das uns oft verunsichert, ja, gefährlich erscheint. Weit entfernt vom Gruselgraben gibt es keine Zweideutigkeiten. Grenze und Hierarchie sind klar: Hier der Mensch, dort das Ding. Aber wenn Artefakte diese Grenze zu verwischen beginnen, unterwandern sie die alte Ordnung. Sie werden unheimlich. Sie bedrohen unsere Psyche.

E. T. A. Hoffmanns Lehrstück

Man könnte sagen, wir erreichen hier sozusagen ein Borderline-Phänomen des Artifiziellen. Darüber gibt es ein literarisches Lehrstück, nämlich die berühmte hintersinnige Erzählung „Der Sandmann“ des Romantikers E. T. A. Hoffmann. Der Jüngling Nathanael verguckt sich in den weiblichen Automaten Olimpia. Bezeichnenderweise verfällt er ihr, weil er sie mit technisch aufgerüstetem Auge entdeckt, durch die Optik eines Taschenperspektivs (eines kleinen Fernrohrs). Das Gerät „pervertiert“ seinen Blick. Olimpia erscheint ihm schliesslich selbst ohne Perspektiv lebendiger als seine Braut Klara, trotz – wie wir heute sagen würden – beschränkter Interaktivität (Vokabular: „Ach-ach-ach!“, Verhaltensrepertoire: taktfester Tanz).

Olimpia wird zwar als Automat entlarvt, Nathanael kehrt zu seiner Braut zurück, aber das Perspektiv hat sich seinem Blick eingeätzt. Er trägt es weiter bei sich, in sich. Und als er in Gesellschaft von Klara auf einem Turm mit dem Taschenfernrohr die Landschaft betrachtet, gerät seine Braut durch Zufall ins Gesichtsfeld des Geräts. Der Wahnsinn erwacht in ihm erneut, er nimmt sie als Automaten wahr, er will sie zerstören – und stürzt sich in den Tod.

Robo Sapiens Japanicus

Hüten wir uns vor übereilter Pathologisierung! In der Tat finden sich Kulturen, die kein Problem mit dem „belebten“ Roboter haben, zum Beispiel die japanische. Wie die Anthropologin Jennifer Robertson in ihrem Buch „Robo Sapiens Japanicus“ (2017) darlegt, liegt der Schlüssel in der shintoistischen Tradition, die den strikten Unterschied zwischen Belebtem und Unbelebtem nicht kennt. Auch wenn Roboter nicht im vollen Sinn lebendig sind, so trennt sie kein absoluter Hiatus vom Lebenden. Vielmehr liegen sie in einem Spektrum des Existierenden, was Verwandtschaften zwischen Kategorien ermöglicht, die nach westlichem Empfinden unverträglich sind, wie eben zwischen Künstlichem und Natürlichem.

Wohl deshalb sind viele führende Robotiker Japaner. Es hat auch durchaus seine Logik, wenn diese Robotiker eine Symbiose von Mensch und Maschine viel gelassener betrachten, jedenfalls nicht unter dem Rubrum des Pathologischen. Das erklärt zudem Phänomene, die ein westliches Auge doch ziemlich befremden, wie etwa das Einräumen des Rechtsstatus für künstlich intelligente Systeme. Eine frühe Version des Betreuungsroboters PARO zum Beispiel erhielt 2010 die Staatsbürgerschaft. Roboter werden oft als Familienmitglieder betrachtet, und in buddhistischen Tempeln sogar als solche bestattet.

Nachahmung und Vortäuschung

Einem sich jetzt erhebenden Einwand des Kulturrelativismus vorbeugend, halte ich fest: Die Psychologie des Artifiziellen ist im Wesentlichen eine Psychologie der Verführung. Schon das Wort „Simulation“ ist doppeldeutig. Es meint Nachahmung und Vortäuschung. Vaucansons Ente war, bei allem Einfluss auf das Denken seiner Zeit, keine Nachahmung von Lebensvorgängen, sondern ein Schwindel. Kritische Zeitgenossen fanden schnell heraus, dass der Automat die Körner nicht „verdaute“, vielmehr wurden diese am Ende der Kehle in einem versteckten Behälter aufgefangen und der Darmausgang vor der Vorführung mit künstlichen „Verdauungsresten“ gefüllt.

Wolfgang von Kempelens berühmter Schachautomat – der „Mechanische Türke“ –, der im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert für Aufsehen sorgte, war kein smartes Artefakt. Obwohl kritische Beobachter immer schon argwöhnten, dass die ganze „Intelligenz“ des Automaten ein Trick war, flog diese Machination erst in den 1830er Jahren auf: Im Innern verbarg sich ein kleinwüchsiger menschlicher Schachspieler. Heute könnte sich Descartes von japanischen Spitzenrobotern eine fast perfekte künstliche Tochter anfertigen lassen, aber sie würde dadurch nicht lebendig.

„Bestechung“ durch Technologie

Ist die heutige künstliche Intelligenz (KI) ebenfalls eine Machination? Ein Schuft, der sich Böses dabei denkt.  – Die neuen Automaten lassen sich freilich nicht mehr so leicht entlarven wie Vaucansons Ente oder der Mechanische Türke. Die Frage stellt sich sogar: Wollen wir sie überhaupt entlarven, und was gibt es denn zu entlarven? Mit anderen Worten: Unsere Leichtgläubigkeit gegenüber der neuen Technologie ist phänomenal, auf der Schwelle zur Groteske. Und sie wird von den Technogiganten hemmungslos gefördert.

Man könnte von der Bestechung durch die Technologie sprechen, auch hier im Doppelsinn des Wortes. Die Artefakte „bestechen“ uns in ihren teils übermenschlichen Fähigkeiten einerseits, und in ihrer Verführungskraft andererseits. Heute, im Universum der smarten Dinge, widerstehen wir dieser Bestechung kaum noch. Die uns auf Schritt und Tritt begleitenden Gadgets und Apps tun alles für uns. Ich mache das für dich, sagen sie, ich entscheide für dich, ich schaue für dich voraus, ich beurteile die Warenangebote für dich, ich wähle die Informationen für dich aus, ich weiss, was du tun wirst, bevor du es weisst. Dieses allgegenwärtige paternalisierende Etwas-für-mich-Tun saugt unmerklich alle Eigeninitiative, alles Eigenleben aus uns. Wir gleichen dem Frosch, den man lebend brüht, indem man die Temperatur des Wassers in kleinen Schritten erhöht.