Wir haben die alljährliche Möglichkeit, auf die Chimären auf seinen Oberarmen oder die Rosenkränze an ihren Knöcheln zu starren. Doch wir werden es nicht tun. Wir haben es auch im letzten Sommer nicht getan. Und auch im vorletzten nicht.

Wer hätte noch vor kurzem gedacht, dass nicht mehr aus der Masse heraussticht, wer „sich nicht gerade das Gesicht tätowieren lässt“? Die Worte des ehemaligen Chefredakteurs des „Tätowier Magazins“ Dirk-Boris Rödel mögen für jene, die über ein Tattoo nachdenken, desillusionierend klingen. Aber sie bringen die Erfolgsgeschichte der „subkutanen Tinte“ auf den Punkt, die zu einer Selbstverständlichkeit des zeitgenössischen „kuratierten Lebens“ (A. Reckwitz) geworden ist.

Am Anfang der Erfolgsgeschichte stand das Vorurteil, Tätowierungen gehörten in eine milieubedingte Schmuddelecke und nicht auch zur Mittel-, Ober- oder Starklasse. Zu diesem Vorurteil hatten unbeabsichtigt nicht zuletzt die Pioniere der Tattoo-Forschung beigetragen. Das vorhandene dokumentarische Material fanden sie ja dort, wo der „Zugriff auf den menschlichen Körper“ erleichtert war: beim Militär, im Gefängnis oder der Psychiatrie. Im Versuch, etwaige Gang-Zugehörigkeiten auszumachen, werden bis heute Tattoos von Häftlingen US-amerikanischer Gefängnisse erfasst.

Nun hat der Schriftsteller Paul-Henri Campbell (*1982) der „subkutanen Tinte“ ein ganzes Buch mit Interviews und Essays gewidmet. Charakteristisch für ihn treffen hier Witz und Ernst aufeinander, was das Buch sehr unterhaltsam macht und den Eindruck hinterlässt, als stoße Dieter Bohlen auf Claude Lévi-Strauß. Der nicht tätowierte deutsch-amerikanische Theologe und Lyriker nimmt sich mit seinen siebzehn Gesprächspartnern nichts weniger vor, als die kulturanthropologischen sowie religions- und mediengeschichtlichen Traditionslinien der Kunst am „lebenden Trägermedium“ des Menschen per Interview auszuloten, um ein für alle Mal mit Vorurteilen aufzuräumen. Keine Monologe, nur Dialoge – heißt sein Credo. Es ist ein Projekt, das mit Campbells Tätigkeiten im Diözesanmuseum Limburg und in der katholischen Erwachsenenbildung zusammenhängt. Es entstand aus einer Serie von Vorträgen und Workshops, die er zu christlicher Ikonographie in Tattoo-Studios hielt.

Interviews führte er hauptsächlich mit Journalisten, Pionieren der Szene und Wissenschaftlern. Auch ein Gespräch mit einem Tankstellenbesitzer und eins mit einem Jesuiten sind aufgenommen. Die Lebensgeschichten der „lebenden Trägermedien“ sowie ihre Motivationen und mit den Tattoos verbundenen Hoffnungen werden an Anekdoten von aufrüttelnden Grenzerfahrungen wie Krankheit und Tod, aber auch Glück und Leidenschaft deutlich.

Da wäre die Geschichte von Jacques, von dem der vom japanischen Irezumi beeinflusste Mikaël de Poissy erzählt. Des Projekts habe er sich angenommen, weil es sich herausstellte, dass Jacques todkrank war. Ein Jahr habe er für die Realisierung des Tattoos gebraucht. Nach einem weiteren sei Jacques verstorben. Oder die Geschichte der Familie, die plötzlich ihre dreizehnjährige Tochter verlor. Die Eltern wollten sich „unter Schock“ deren Name tätowieren lassen. Dennis-Silas Becks habe gleich für den Folgetag einen Termin mit ihnen vereinbart, denn er konnte sie nicht darauf warten lassen. Oder die Geschichte des Vaters der Tattoo-Artistin Christina Durst, die zunächst als Glasmalerin tätig war. Als sie ihren Beruf wechselte, sei ihr Vater skeptisch gewesen. Erst mit der Zeit habe er sich damit anfreunden können. Im Krankenbett sei er dann bereit gewesen, das anfängliche Versäumnis wettzumachen: „Im Delirium sagte er immer, er wolle auch eine Tätowierung. Das war ziemlich tief in ihm.“

Jacques, die Eltern, der Vater – sie gehören zu einer existenziellen Leidensgemeinschaft. Ihrer todesbewussten, schockhaften, delirierenden Bereitschaft, sich stechen zu lassen, ist das Apriori einer inneren Erfahrung der Spiritualität eingeschrieben. Weshalb diese Tattoos, unabhängig von christlicher Symbolik und der Konfession der Träger, die „physische Ritualisierung der Leiden Christi“ an Religiosität fast überstrahlen.

Dann wären noch die „Sammler von Tinte“ da. De Poissy bezeichnet sogar nur solche als die „Wahren“. Sie seien ihm die Liebsten, weil sie ihm „freie Hand“ sowie „schöpferischen Raum“ ließen und „nicht viele Fragen“ stellten. Obwohl sie die Zeichnung oft am Tag des Stechens sähen, stelle er sie vor die Entscheidung: „Sie müssen es nehmen oder lassen.“ Auch wenn sich de Poissy weder als Kunsthandwerker noch als Künstler bezeichnen möchte, rückt ihn seine starke Position in die Nähe des letzteren. Sie macht das „lebende Trägermedium“ eher zu einem solchen der künstlerischen Verwirklichung denn der Selbstverwirklichung.

De Poissy ist ein schlagendes Beispiel dafür, dass Tattoo-Artists gute Studenten der Kunst- und Religionsgeschichte sein müssen, um sich in diesem Sektor der Kreativwirtschaft zu behaupten. Wer würde sonst eine über mehrere Körper hinweg sich erstreckende ausgefallene Triptychon-Tätowierung wagen? Oder fünfzehn Menschen zusammenschließen, um das große Fenster einer Kapelle in Feldern auf sie zu übertragen? Doch eher jemand, der die Altäre der alten Meister sowie die „klaren Linien und gut gesetzten Farben“ eines hochmittelalterlichen Klosterfensters kennt und versteht.

Bei Chaim Machlev treffen Kunst und Spiritualität aufeinander. Nach einem fünftägigen Aufenthalt in der Wüste, in die er sich selbst schickte, beschloss er, sein altes Leben als Programmierer in Tel Aviv hinter sich zu lassen, um in Berlin die Kunst des Tätowierens zu erlernen. Der dann ein Studio fand, in dem er assistieren durfte und autodidaktisch „mit ein paar Punks“ anfing, die das Risiko eingingen, von jemandem ohne Tätowier-Erfahrung bearbeitet zu werden: „Da sind ein paar ganz schön schreckliche Tattoos entstanden“, bekennt Machlev, der in seinem geometrisch-abstrakten Tätowier-Minimalismus den Vorzug „fluide und flexibel“ bleibender Zuschreibungen und Interpretationen sieht und wie ein Theaterkritiker spricht, wenn er Einblick in seine anthropologischen Vorstudien gibt: „Ich muss sehen, wie sich die Person bewegt, wie sie ihren Körper einsetzt, um sich selbst zum Ausdruck zu bringen. Ich muss etwas über ihren Körper erfahren, aber ich muss auch etwas über den Charakter der Person in Erfahrung bringen – ob sie zum Beispiel laut spricht oder flüstert.“

Das Gespräch mit der in Jerusalem als Nahostkorrespondentin für die Katholische Nachrichtenagentur tätigen Andrea Krogmann, deren Rücken Architekturen der Jerusalemer Altstadt schmücken, ist ein Panoptikum der vielfältigen Tätowier-Praktiken der Nahostchristen. Deren religiöse Tattoos seien weniger ein Ausdruck von Originalität und Kreativität als vielmehr von matrizenhaft und katechetisch zur Schau getragener christlicher Identität. Weil unter den drei abrahamitischen Religionen einzig das Christentum „keine eindeutige Verbotshaltung gegenüber der Tinte unter der Haut entwickelt“ habe, gebe es im Nahen Osten eine jahrhundertealte Tradition des religiösen Tattoos. Nach Europa sei sie erst im Mittelalter in Form von Pilger-Tattoos gekommen. Man erfährt von Krogmann, dass das Kreuz, das Kopten an der Innenseite des Handgelenks oder zwischen Daumen und Zeigefinger der rechten Hand tragen, zuweilen als „Einlassschein“ an Sicherheitskontrollen bei Wallfahrtsfesten in Ägypten dient.

Vieles, was sie berichtet, wird von Wassim Razzouk, dem gegenwärtigen Inhaber des in der Jerusalemer Altstadt in 26. Generation geführten und für das Pilgerwesen eminent wichtigen Tattoo-Studios Razzouk, bestätigt. Er nennt den „Einlassschein“ ein „Eintrittszeichen oder In-Group-Zeichen“ und erinnert dabei an die osmanische Unterdrückung der koptischen Kultur im 14. Jahrhundert, als das Kreuz eine unfreiwillige Hautquittung für Steuerabgaben an den Sultan war und das Christbleiben sicherte. Einige jener kostbaren Olivenholz-„Klötzchen“, in die die koptischen Tattoo-Motive hineingeschnitzt sind und von denen ursprünglich 180 vorhanden waren, wird man im Buch studieren können.

Und hätte Martin Luthers reformatorische Lehre in ihrer Ablehnung der Heiligenverehrung, des Ablasswesens und der „Ablenkung vom Wesentlichen“ nicht auf eine „geistliche Pilgerschaft“ gesetzt, hätten die Razzouks noch mehr zu stechen gehabt. Denn damit untersagte er indirekt das Pilgerwesen und die mit ihr verbundene Tätowierungspraxis, was diese umso deutlicher als „Brauch der Katholiken“ hervorhob, wie aus dem informativen Gespräch mit der an frühneuzeitlichen Tätowierungen interessierten Maria Schaller zu erfahren ist.

Persönliche Autonomie spielt bei Tätowierungen eine wichtige Rolle. Deutlich wird dies bei Menschen in Situationen der Unterdrückung – man denke nur an die tätowierten Nummern an KZ-Häftlingen – oder bei denjenigen, die unter dem Zwang kultureller Normen stehen. Daher akzentuiert der Kunsthistoriker Ole Wittmann besonders das notwendige „Vetorecht“, das alle Menschen haben müssen, die ihre Körper tätowieren lassen. Diesen Punkt diskutiert Wittmann, wenn er auf die Frage nach der „performativen Verfasstheit des Körpers“ über die materialästhetischen Implikationen der Haut referiert: „das Material spricht mit, der Körper des Trägers muss dem Künstler zustimmen, er kann einfach aufstehen und gehen.“ Das Vetorecht der koptischen Kleinkinder, „die unter dem Jubel der ganzen Familie, im festen Griff der Eltern und in den meisten Fällen unter schreiendem Protest ein kleines Kreuz auf die Hand gestochen bekommen“ (A. Krogmann), bleibt dabei unberücksichtigt. Razzouk erzählt sogar von einer Tätowierung an einem zwanzig Tage alten Kind in Jerusalem. Hierzulande wäre es rechtlich undenkbar, dass solcherart religiös codierte Kulturpraktiken die westlichen Konzepte der Körperautonomie verdrängen.

Neben jenen Gesprächen, die die amerikanische, britische und deutsche Erfolgsgeschichte des Tattoos in ihrer Abhängigkeit von der Fernseh-, Musik-, Biker- und Sportgeschichte zeigen und den Weg der „subkutanen Tinte“ aus der Subkultur zu einem Massenphänomen nachvollziehen, ragt das Gespräch mit der Kunsthistorikerin und Bild-Anthropologin Jennifer Daubenberger heraus. Mit ihr bespricht Campbell das Auftreten von Tätowierungen in der zeitgenössischen Kunst. Eins der Beispiele, in denen „Bild und Medium und Körper“ mise-en-abyme-artig dargestellt sind, ist das Kunstwerk „Tattoed Jesus Pietà“ der kanadischen Malerin Marianna Gartner, die den Leib des Gekreuzigten, mit Tätowierungen (auch religiöse!) übersät, im Schoß seiner trauernden Mutter zeigt. Daubenberger sieht darin keine Provokation, sondern eine „Erweiterung des stigmatisierten Leibes, des zeichenhaften Leibs“. Einige Fragen später wird sie sagen, dass die Tätowierung da sei, um „die Wirkung des Körpers zu verstärken“.

Die Auswahl der Gesprächspartner hat Aussagekraft. Sie verdeutlicht, dass es mehr braucht als nur eine Tätowierung, um deren ursprünglichen Zweck der Potenzierung der Körperwirkung zu erreichen. Es ist längst nicht mehr einzigartig und außergewöhnlich, sich tätowieren zu lassen. Bei wem dies geschieht, könnte es dagegen sein. Dass das Verhältnis zwischen Tattoo-Artists und Kunden eine Verschiebung erfahren hat, zeigt sich ja unter anderem daran, dass Tattoo-Artists ihre Kunden auswählen können. Je erfolgreicher sie sich mit ihren Produkten auf dem Sichtbarkeitsmarkt positionieren, desto höher die Wahrscheinlichkeit, dass die Kunden das Nachsehen haben müssen. Wenn Campbell den Tattoo-Artist Dennis-Silas Beck nicht allein interviewt, sondern dessen Manager Alexander Supper dazu nimmt, dann zeigt er ein Bewusstsein für die Verhältnisverschiebungen und die Professionalisierungstendenzen innerhalb einer Branche, in der das „Branding“ der eigenen „Marke“ zu einem unverzichtbaren Kriterium geworden ist.

Was Campbell seinen Gesprächspartnern entlockt, collagiert sich schließlich zu einem spannenden Porträt des chirurgisch-kreativen „Bezirks absoluter Präsenz“ (A. Binnie) sowie der jeweiligen Akteure und der Menschen, von denen sie aufgesucht werden, in der Hoffnung, zur Kurzlebigkeit medialer Bilder die kontrapunktische Permanenz eines „unauslöschlichen Zeichens“ setzen zu können.